你当竭力在　神面前得蒙喜悦，作无愧的工人，按着正意分解真理的道。

《彼得前书》是新约的一卷书，共5章，是新约书信中著名的一封，作者使徒彼得写信给散居在小亚细亚一带的基督徒，提醒他们现在所受的苦难是为了熬炼他们的信心，鼓励他们在苦难中要有坚忍和盼望。

 《彼得前书注释》分为绪论和注释两个部分。绪论部分结合《彼得前书》的学术研究成果，介绍了成书时期、作者、收信人、体裁与结构、写作目的等。注释部分结合原文分别对5章内容进行注释。

 “天道圣经注释”系列是目前集华人圣经学者撰著、出版的全本圣经注释，也是汉语世界深入、详尽的圣经注释。“天道圣经注释”系列注重原文释经，作者在所著作的范围内都是学有专长，他们结合了当代圣经研究学术成就，用中文写下自己的研究成果。同时，尤为难得的是，大部分作者都具有服务信仰社群的经验，贴近汉语读者的生活。

本注释丛书力求表达圣经作者所要传达的信息，使读者参阅后不但对经文有全面和深入的理解，能把握到几千年前的圣经书卷的现代意义。丛书出版后受到全球汉语圣经研习者、神学教育界以及华人教会广泛欢迎，并几经再版，有些书卷还作了修订。中文简体版将由上海三联书店陆续出版发行，现已出版发行了《创世记注释》《约翰福音注释》《歌罗西书注释》《雅歌书注释》《腓立比书注释》《罗马书注释》《士师记注释》《约伯记注释》《雅各书注释》《腓利门书注释》《帖撒罗尼迦前书注释》《帖撒罗尼迦后书注释》、《耶利米哀歌注释》、《彼得前书注释》和《但以理书注释》。

 “天道圣经注释”丛书特点为：  

1.解经  (exegesis)与释经(exposition)并重。一方面详细研究原文字词、时代背景及有关资料，另一方面也对经文各节作仔细分析。

2.  由华人学者撰写，不论用词或思想方法都较翻译作品易于了解。

3.  不同学者有不同的学养和专长，其著述可给读者多方面的启发和参考。

4.  重要的圣经原文尽量列出或加上英文音译，然后在内文或脚注详细讲解，使不懂原文者亦可深入研究圣经。

 张永信博士、张略博士撰写的《彼得前书注释》是“天道圣经注释”丛书之一。

本书适合教牧人员、神学生、圣经研究者和圣徒阅读。也是基督教研究机构、教会图书馆必备参考书。

张永信博士

加拿大沙省大学理学士、加拿大神学研究院道学硕士、加拿大维真神学院神学硕士及美国福乐神学院教牧学博士，曾于香港建道神学院任教十年（1985-1995）。


张略博士

加拿大沙省大学理学士、中国神学研究院道学硕士、澳洲摩亚神学院研究院道学硕士及英国圣安德烈大学哲学博士（主修新约），现为中国神学研究院教授。  

序言i
主编序言ii
旧约编辑序iv
新约编辑序v
作者序vi

简写表viii
绪论
壹 导言
贰 作者
叁 写书的地点
肆 写书的日期
伍 受书人
陆
写作时的环境
柒 结构、形式及体裁
捌 写作的目的
玖 本书的主旨

注释
壹 引言（一1~2）
贰
蒙神拣选及怜悯得以成圣的子民（一3～二10）
（I） 祝颂：因盼望而欣喜的救恩（一3~5）
（II） 经受考验的信心（一6~9）

（III） 从神启示，由神成就的救恩（一10~12）
（IV） 蒙神拣选子民新生活的形态：圣洁的生活（一13~二10）
（i）
神子民道德生活的表现（一）（一13~21）
（ii） 神子民道德生活的表现（二）（一22~25）：彼此相爱（一22~23）及其基础（一24~25）

（iii） 生命成长的动力：神恩惠的道（二1~3）
（iv） 神子民独特的身份及责任（二4~10）
叁
神子民在世作为客旅的生活（二11~四11）
（I） 指引性劝勉（二11~12）
（II） 顺服的生活（二13~三12）
（i）
原则：对人的顺服（二13上）
（ii） 对国家掌权者的顺服（二13下~17）
（iii） 仆人对主人的顺服（二18~25）
（iv）
夫妻间彼此的顺服（三1~7）
（v） 总结：与众人的关系（三8～12）
（III） 为义受苦的生活（三13~四6）
（i）
为义受苦的可能（三13~17）
（ii） 基督的复活得胜带给信徒救恩（三18～22）
（iii） 活在应许下之神的子民（四1～6）

（IV） 彼此相爱的生活（四7~11）


肆 信仰生命与苦难（四12~五5）
（I） 如火的试炼（四12~19）

（II） 论长老的职事（五1~5）
伍 最后的训示及问安（五6~14）
附录
(一) 彼得的生平及其对早期教会的影响

(二) 受书人所居住的地方图
参考书目 

壹
引言
（一1～2）
引言（一1～2）
1耶稣基督的使徒彼得写信给那分散在本都、加拉太、加帕多家、亚西亚、庇推尼寄居的，

2就是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人。愿恩惠、平安多多地加给你们。

本书起首的问安语，与当时一般希腊信件的格式一样：甲致乙，问安。惟比较雅各书第一章一节、使徒行传第十五章廿三节和第廿三章廿六节的问安语，本书则使用了较长的格式，而非较短的“请……的安”。Charein.

在当时的信件中，一般在问安语之后是向神明的谢恩，随着是祝福读者的祷告。但本书在起首时，并没有为读者祷告的话。正如初期教会书信一样，新约的作者往往随意地将旧有的格式作出弹性的更改，这种情形亦可见于保罗的书信中。

但我们无需要如Beare, p.73和 Best, p.69等假设，彼得在此是受保罗的影响。Goppelt,
p.62持完全相反的看法，认为这里的问安语，与保罗书信的问安的公式有明显的分别。

本书的问安语也可能受旧约经文的影响（参但四1，六25）。狄奥多田（第二世纪的一位犹太皈依者）在翻译希伯来文但以理书第四章一节和第六章廿五节中的词组为希腊文的时候，所用的字眼与这里彼得所用的完全一样。同时亦见于革利免壹书、坡旅甲致腓立比的信、坡旅甲殉道记和加玛列的信件之中。参D.E.
Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster，
1987), p.185.


彼得在此信开首的问安语中，清楚地说明了收信的神子民群体的身份，是“在散住中蒙拣选的寄居者”（一1～2），这称呼与这书信结语的“在巴比伦与你们同蒙拣选的教会”（五13）有首尾呼应之效，亦勾划出这书信重要的主题：蒙拣选和寄居者。

Martin, Metaphor, pp.44-45,144.他认为“散住”是全书统摄性的主题，但并不富有说服力。参Michaels, p.311.


一1上 “耶稣基督的使徒彼得”

作者表明自己是彼得。他的希伯来名字是“西门”（徒十五14；彼后一1）。“彼得”这名字，是他的亚兰文名字“矶法”对等的希腊文字。此名字是耶稣给西门所起的（可三16；太三18；约一42；参加二11），意即“磐石”。有人认为作者使用这原来是亚兰文的名字，是因为读者均是犹太信徒而非外邦信徒。但更可能的是因为这是当时在操希腊语的教会中，最为人熟悉的名字。

彼得的职分是“耶稣基督的使徒”，这表明信并非朋友之间私人的信件，而是耶稣基督的使徒向教会所说，是带着权柄的书简。彼得这样自称，不像保罗，需要因着自己的权柄和职分备受质疑而申辩，或是要向个别的教会推荐自己。彼得的地位和权柄，为初期的教会所公认，从没有人怀疑过他的权柄。

参本书附录(一)关于彼得生平的专文。

他与初期教会的使徒一样，承担起耶稣托付予他们建立基督教会独特的责任（太十六18～19；可一16～17，三14～16；约廿一15～19）。此处作者自称为使徒，说明了他与读者之间所存在独特的关系。

Martin, Metaphor, pp.43,47.

一1下 “写信给那分散在本都、加拉太、加帕多家、亚西亚、庇推尼寄居的”

作者描述读者比描述自己更为详细，这可能反映作者主要的关注是读者的身份。这种详细描述读者的方式，在新约其他的书信中，只见于罗马书（一6～7）和哥林多前书（一1～2）。

〔吕〕及〔现〕比较能将原文中各词出现的次序表现出来。〔吕〕：“写信给蒙拣选的散侨，寄居在本都……”；〔现〕：“我写信给上帝所选的子民：那些因避难散居在本都……”（亦参〔思〕）。这里最好翻译作“蒙拣选的人，就是散住在……的寄居者”。

将“蒙拣选”和“寄居”两字看为是appositive. diaspora则是genitive of place.但参S.E. Porter,
Idioms of the Greek New Testament (Sheffield: JSOT， 1992), p.93将之看为genitive of
origin.
第一章一节下列举了他们所“散居”的地方，而第二节则以三句介词词组，说明他们如何成为蒙拣选的子民和散住的寄居者。
“寄居的”
神的子民是“寄居者”的意思在旧约中已可见到。亚伯拉罕蒙神呼召，应许予他后裔和地土，但他仍是被称为在异乡的寄居者（创廿三4；参来十一9、13），他这遭遇，正是他的后裔，即神子民经历的缩影：以信心顺服回应神的呼召，在世上过寄居的生活，等候应许最终的实现；

Van Develder, The Biblical Journey of Faith (Philadelphia: Fortress， 1988),
p.24.

他虽然是生活在迦南这片土地上（创十七8），但这片土地并非他生命的根源，他存着盼望，以信心活在其中。在出埃及记第六章四节，当耶和华向摩西宣告他曾向列祖应许赐给他们地土时，就描述列祖是寄居的（参诗卅九13［12］，一五8～13；代上廿九15）。事实上，寄居于异邦是创世记一个重要的主题。

参D.A. Garrett, Rethinking Genesis: The Sources and Authorship of the First
Book of the Pentateuch (Grand Rapids: Baker， 1991)， esp. chapter 12: “Memories
of a Wandering people,”
pp.233-237,作者在综合创世记这卷书的目的及内容时说：“创世记是一本写出一个寄居群体的回忆的书。在这本书中，这群体的成员想起他们从一开始已是寄居者和化外人。同时，是这一卷书给予他们期望：有朝一日他们会有自己的居所，不再是寄居者”（p.236）。

摩西在米甸时亦被称为是作寄居的（出二22）。除此之外，以色列人在埃及人压制底下，亦被形容为是寄居者（出廿二21，廿三9；利十九33～34；申十19，十六11～12，廿三9，廿四17～18、19～22；参创十五13）。此词带给他们的回忆，并不是愉快的。当他们在迦南地落地生根时，他们再不这样称呼自己，而用于在他们中间的非以色列人身上（如申一16，十18～19，十六11、14，廿四14、17，廿六11～13，廿七19）。作为寄居者，他们寄人篱下，既非土生土长的公民，亦非完全是外邦客，常怀着异乡的情怀。

在希伯来人的观念中，寄居者是来自另一个民族、城市、地区，或国家的人，他们像是游牧民族，常渴望能找到一片乐土，一块水草丰美的地方，一个幽深华茂的世界。但他们既没有原居地的人民所享有的社会保障或权利，在其他人的辖管之下，他们虽有某些权利和法律上的地位，但却有别于当地的原居民。在旧约圣经中，在以色列寄居的外邦人虽与以色列民在不少地方能享有相当的利益（参利廿五6；民卅五15；申一16，廿四17），并且与以色列民一样，在同一个司法或礼仪法之下，但他们仍未能享有作为一个一般公民在社会中所有的权利，可参与以色列人的崇拜和节期（出二十10；利十六29；民九14，十五14；申十六11，廿九11；结四十七21～23）。寄居者往往与一些无权无位的人，如奴仆、贫穷人、寡妇、外人和孤儿等并列，并且受到保护（出廿二21，廿三9；申廿四14、19；利十九10，廿三22）。

到了以色列被掳的时期，以赛亚先知就曾将以色列人在埃及为客旅的遭遇，来形容他们被掳之后的生活（赛五十二4～5）。以西结书中亦有应许以色列人得以归回时说，神将以色列人从所寄居的地方领出来（二十38）。

产生寄居者的原因众多，可能是由于逃避追杀（如摩西；出二14～22）、饥荒（如路得；得一1）、战祸（如摩押人于以色列民之中；赛十六1～5）及其他政治和社会的动荡（如代下十五9；耶四十二15～17、22等）。总而言之，有些是自愿的成为寄居者，亦有些是被迫的。这些人离开他们的原居地，去寻找一个可能新的和更适合他们生活的社会环境。这些“新移民”往往被他们所移居之处的原居民所猜疑或排斥，认为他们只会制造麻烦，或是他们因为自己的期望不能实现或难以实现，终会对所移居地的环境感到不满。

这些寄居者的生活，往往受到诸多的限制，包括结亲的对象、赖以维生的工作、拥有及继承土地、结社及投票等权利。再加上他们要缴交较昂贵的税项和供奉。他们是被剥夺政治权利的一群。

在旧约中，“寄居”一词，除了是指社会中某一群人之外，亦带有神学和属灵的意义。利未记第廿五章廿三节下，就指出以色列人在神面前的生活（代上廿九14～15），就是神的子民在地上的生活方式，好像“客旅和寄居”一样，这亦是他们先祖的生活经历。诗篇第卅九篇十二节有类似的描述，整首诗篇均描述人生的短促及诗人所经历的沧桑。作为客旅，神成为他们唯一的依靠（参诗一一九19、54）。

在旧约时代，在社会中的寄居者往往集结起来，建立一些守望相助的群体，一起敬拜及参与其他社群活动。这种情况与基督徒在一个外邦人的社会中所面对的景况十分相似。他们因被神所拣选而成为一家，在地上往往因为他们是基督徒而遭社会歧视，这正是彼得写此书的目的，叫他们能在百般的社会压力之下，仍以信心站立得稳，在这信徒的群体中，彼此扶助。

“寄居者”这字在彼得前书的第二大段的开始时再度出现，与另一字“客旅”并列（二11；参来十一13）。

寄居者是parepideēmos,客旅是paroikos.

虽然在希腊的文献中，“客旅”一词与“寄居者”不同之处，在于“客旅”表达了他们的法律地位，
参J.H. Elliott, A Home for
the Homeless (Mineapolis: Fortress， 1990), pp.24-37和M. Chin, “A Heavenly Home
for the Homeless: Aliens and Strangers in 1 Peter,” TynB 42(1991) pp.96-112.
Chin正确地指出，Elliott（如Home,
p.42）认为“客旅”和“寄居”这两词，在当代只有社会和政治性意思，而没有宇宙性/属灵意思，是忽略及错解了七十士译本这字的用法，Chin发现不只七十士译本中这词有此含意，在Philo、希伯来书及后来初期教会教父的著作中，这含意是相当明显的，详请参其专文全文。Elliott的观点，使他全然忽视了神圣约子民这观念在彼得前书中之重要性，因为他认为他们在信主之前的社会地位已经是寄居者。

但彼得似乎没有严格地将两字的意思区分开，正如在七十士译本中的用法一样，将“寄居”和“客旅”两词一并地使用（创廿三4；诗卅九12），同是表示一群在异乡旅居的人。

来十一13节则用xenoi和parepidemoi及弗二19则用xenoi和paroikoi，前者的用法与彼得前书的用法相近，唯一可能的分别是，彼得意会到作为客旅的社会意义，而希伯来书则是更象征性地使用这观念。以弗所书那段经文则表明信徒相对于神的家不是外人和客旅。

信徒却非迷途的过客，面对眼前的处境混乱不安。他们好像生活在殖民区的移民一样，但他们真正的身份是神的子民。
W.C. van Unnik,
“Christianity According to 1 Peter,” ExpT 68(1956-1957), p.82所用的比较。


艾理略从社会学着眼，认为读者作为“客旅”正是面对社会的冲击，并且指出读者在成为基督徒之前，从社会分析的角度去看，他们的社会地位已是客旅。

但亦有接受这样的理解者，如V. Steuernagel, “An Exiled Community as a Mission Community,”
EvRev 10(1986), p.12; J.R. Slaughter, “The Importance of Literary Argument for
Understanding 1 Peter,” BibSac 152(1995), pp.77-78;可参上面两注。

他们是生活在异乡的人，当成为基督徒，使之与社会之间的隔阂越发严重。但这观点得不到大部分学者的接受。或许更正确的理解，就如尼里（Neyrey）所指出，基督的信仰将一个人放在一个全新的社群之中，使人对身处的世界有全新的诠释。

J.H. Neyrey, “First Peter and Converts,” BibToday(1984), pp.13-15.

就好像在中国文化中，不同地方的种族，拜不同的神明，当一个人拜另一个神，可能只是多拜一位神，并不需要否定以前所供奉的，因此不一定会带来冲突。但信奉基督则全然不同，他们要远离外邦的神明，亦因为这些神明是与他们的家庭宗族有密切的关系，便构成一定的冲突。这些信徒自觉是神圣约的子民，生活在一个不信的环境之中，因价值观念的不同，往往与他们所生活的家庭和社会发生磨擦。但这些冲击对他们来说，可以发挥积极的作用，因为这样会迫使他们格外地意识到自己在神面前特殊的身份和地位。亦使这群被社会所排斥的神的子民，当聚集在神的家中，格外的感觉温暖和得到安慰。新约中神的子民感觉到自身的处境，好像散住寄居的以色列人一样，这大概是彼得前书和希伯来书使用“寄居者”这类比的原因，当然有别于以色列人，新约中神的子民的家乡不在这地上，而是那永存的城邑（来十三14）。

W.A. Meeks, The Origins of Christian Morality (New Haven & London: Yale
University Press， 1993), pp.47-48,51.

“散住”
“散住”这字是犹太人用来形容那些自从以色列人被掳之后散居于巴勒斯坦以外的犹太殖民。在新约时代，特别是指那些在罗马帝国的管治下，在波斯和西班牙之间的希腊城市中所居住的犹太人。

diaspora, Goppelt, p.64; idem, Theology, 2.165; K.L. Schmidt, TDNT,
II:98-99. H. Koester, Introduction, 1.223根据约瑟夫的记载（Ant.
12.149）指出在公元前200年，在西小亚细亚地区有大约二千个犹太家庭聚居，到第一世纪中叶，其人口已差不多有十万。当时犹太人在罗马城的人口约有四至六万。总计起来，当时散居于罗马和波斯世界的犹太人约有二百万。参Davids,
p.46.

在七十士译本中这字出现过十二次之多（如申廿八25，三十3～4；尼一8～9；诗一四七2），这字表明那些侨居于他方、而盼望返回故土的人，在救恩的日子来临的时候，他们会被召聚起来。在新约中也以这意思出现过（参约七35，十一32；亦参徒八4，十一19）。但对于基督徒来说，他们的家乡并非在这地上，而是神应许给予他的子民所要带来的新的秩序，就是那属天的家乡（参来十一13～16，十三14；弗二19；腓三20）。这里“散住”一字在原文中是没有冠词的，这似乎意味着这些散居者包括犹太人和外邦人。如此这字便有一个崭新的属灵意义，指凡生活在这世界中分散于各地的基督徒，他们的家乡并非在这地上，但他们期望终有一天会回到那属天的家乡去。

大部分的学者均接受这看法。但W.C. van Unnik, “Diaspora and ‘Church’ in the First Centuries
of Christian History,” in Sparsa: The Collected Essays of W.C. van Unnik, part
3(Leiden: Brill， 1983),
pp.95-105有力地指出这字在初期教父的著作中均与审判有关，而且都按字面而非象征性理解，但彼得前书可以说是例外的情况。另一方面，Martin,
Metaphor, pp.144-152却完全忽视了这方面的事实，将整卷书信建基于这字象征性的用法上，以这象征作为全卷书管制性的暗喻。

地上流放的生活是短暂的，正如以色列人在被掳时期盼望早日回归，信徒期望神的应许最终的实现，就是那有福的盼望之来临。这种象征性用法，与第五章十三节作者所用“在巴比伦”（即在被掳之地）相对照：在巴比伦同蒙拣选的向在小亚细亚散住的问安。

Michaels, p.311;亦参Martin, Metaphor, pp.144-146.
这字不单是强化“寄居者”的意思，

Grudem, p.49.

因为寄居者有在所移居的地方落地生根的倾向，而是表明信徒是生活于末世之中，他们永久的居所不在这地上，神为他们存留在天上，将来他们必得享这应许（一3～5）。因此他们人生的方向并非取决于现今世界，而是由将来那位应许予他们的神所决定的。

D.E. Hiebert, “Designation of the Readers in 1 Peter 1:1-2,” BibSac
137(1980), p.67.

作者开始这书信时，已将他以后在这书信中所会发挥的主题清楚表明：基督徒生活在一个不是归属于他们的环境中，并且会招来这世界的歧视，甚至排斥。基督徒的群体是散居于各处的小群，等候将来末日被招聚起来。在地上种种似乎不如意的情况之下，信徒要谨记我们不是属于这世界，我们是属于神，但我们在这世上却是神的见证人。

“蒙拣选”
eklektois这字是一个verbal
adjective，但它亦可用作名词。若是单独使用冠词，则明显是作名词用（太廿四22；提后二10等），但在没有冠词的情形下，也可以作名词用。因此这里很可能是用作名词的。正如〔思〕、〔现〕和〔当〕的翻译（Michaels,
p.7）。

基督徒的分散并非因为神的审判，而因为他们是被拣选，从这世界中分别了出来。他们是“蒙拣选者”（二9，五13）。这字根源于旧约，以色列民是神所拣选的神的子民（例如：出十九3～7；代上十六13；诗八十九3；赛六十五9、15、22）。正如旧约以色列民是蒙神拣选而成为神的子民，新约的信徒亦享有作为神的子民的身份和权利（参二4～10）。他们因着那位蒙拣选的基督（二4、6），成为“被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民”（二9），这是用作描述旧约以色列民的（出十九6；赛四十三20～21）。在本书卷末，彼得带给读者从另一群体的问安时说：“在巴比伦与你们同蒙拣选的教会问你们安”。基督徒作为新约中神的子民，是神所关顾和保守的一群。在彼得前书中，拣选这主题有坚固和鼓励那些置身苦难中的信徒的作用。

Elliott, p.73.

虽然作为神的子民有特别的权利，亦同时赋予了他们义务、责任和使命，正如孟斯（Mounce）所言：“拣选包括了责任和交代……拣选为要完成神的目的，而不是为那些蒙拣选者个人的享受。”

Mounce, p.8.
将蒙拣选者看为是散住的寄居者，在新约亦见于使徒行传（七5～6、29，十三17）及希伯来书（十一8起）。

Goppelt, pp.69-70指出这种观念亦存在于爱色尼群体的自我认知中；关于拣选eklektos之研究，参EDNT, 1:417-419.


以下三个词分别说出了读者之身份的三个方面：他们是“蒙拣选的”——是神在他永恒之中的计划和心意，是神所爱的群体，神并赐予他们众多的恩典和权利；他们是“寄居的”——在这世界中只是短暂停留，亦往往在社会中是没办法享有公民权利的；他们是“散住的”——终有一天会回到那“永存的家乡”，全然地享受那应许给予神的子民的福分。“蒙拣选的”说明了神的子民与神的关系；“寄居的”和“散住的”表明了信徒与地上社会的关系。前者说明他们是蒙神所爱的，后者表明他们往往是受社会歧视的。因为他们蒙神拣选，使他们成为寄居的和散住的；他们在这地上永找不到安身立命之所，因为他们的生活有了新的目标和方向，与这世界截然不同。他们是以神的应许作定位的一群。

参Selwyn, p.118; Michaels, pp.6-7; Furnish, “Elect Sojourners,” p.4.

从另一角度去看，他们之所以是散住的寄居者，不是因为神不顾念他们，正因为他们是蒙神拣选的，
Best, p.70; Michaels, p.7.

体会自己在这世上只是过客，是末世蒙拣选的圣徒所应有的醒悟。彼得要教导信徒作为过客，在这寄居的地方所应有的生活方式（一17～18，二11～12，四3～4）。

这封信的目的地，是“本都、加拉太、加帕多家、亚西亚、庇推尼”，
这里使用genitive case，是genitive of
place，大概要指生活在这些地方的信徒，另一可能是genitive of apposition，指散住的地方。
位于托鲁斯山脉（Taurus
Mountains）北部的罗马省份，表明这是封循回的信件。

这里所述省份的次序有点儿特别，可能是拿着这循回书信的使者将信件由罗马经海路到达小亚细亚北岸的Amisus，然后绕一个圈到各省份，这样的旅程亦可见于约瑟夫的记载中（Ant.
16.21-3）。
读者是分散于小亚细亚五个罗马省份的信徒。本都和庇推尼原属同一省份，在这里却是分开的。
一2上
“就是照父神的先见被拣选，藉着圣灵得成圣洁，以致顺服耶稣基督，又蒙他血所洒的人”

原文由三个介词词组所组成，如〔吕〕（1）“照父上帝所预知”，（2）“靠灵之圣化”，（3）“而听从耶稣基督、受他血洒的”。这三个词组引申出了作者在第一章一节下有关读者的身份，

Michaels, p.10; Grudem, pp.50-51; Hiebert, “1 Peter 1:1-2,”
pp.70-71.另一可能是将这三个介词子句作为解释拣选，如Elliott, p.73， Kistemaker, p.35; Goppelt, p.70;
Marshall,
p.31.但在彼得前书中，一17提及在世寄居的日子应如何生活时，与耶稣基督的救赎有关；四2提及在世度余下的光阴时，亦将之与基督肉身受苦这救赎（四1）的事件作为信徒生活行事之基础，因此信徒作为寄居者这身份，同时与基督的救赎有关，所以一2不应只用作解释“拣选”。

分别说明这身份的由来、得着这身份的方法和目标。
Furnish, “Elect Sojourners,” p.5; Selwyn,
p.119称这三方面为神向人所展现三个“时刻”（moments）的救赎行动。三个genitive均是subjective genitive or
genitive of author.
这三方面也是本书的重要主题。
“照父上帝所预知”〔吕〕
在此处称神为“父”是十分合适的，因为这样表明神对他的子民特别的关系和爱顾。“父神”可能反映初期教会礼仪上的用法，亦用于书信作问安语。
Goppelt,
p.72.

神是万有的创造者、历史的主，亦是新事物的创造者。在旧约中，“拣选”、“造成”（赛四十三20～21）、“召出”（何十一1）、“领出”（何二14～15）、“认识”（摩三2）均是与神的拣选有关的词汇，表明神与以色列民立约，与她之间独特的关系（创十八19；耶一5；何十三5）。在保罗书信中，神的预知不单表明神恩惠的拣选，而是在人对神认知以前就立定，亦说明在创世以先已确立的了（罗八29～30；参弗一4；提后一9）。在彼得前书中，这字的另一处出现在第二章廿一节，基督是在创世之先，为神所预知的，为要在这末世成为人类的救赎。彼得要指出读者之所以是神的子民，并非是偶然或漫无目的的，而是全出自神永恒的旨意，从开始已经立定，这神旨在历史中的实现掌管和引导着整个历史的进程：过去、现在和将来。他们未来最终的归宿，已由这位掌管万有的主宰所确定。

“藉着圣灵得成圣洁”
信徒“得成圣洁”是神主动的行动，是他将人从这世界中分别出来，将他们招聚在一起成为神子民的群体，归向他并服侍他。因此是神的拣选及其果效的实际执行。

Marshall, p.31 fn.
这些得以成就是藉着
en, instrumental use;参三18，不带有如Selwyn,
p.119所认为的locative sense。

圣灵的工作（参帖后二13；林前六11），是透过福音的宣讲（一12），使人得以相信基督。这里所说的，是信徒地位上的成圣，归于基督。

这里所用的字眼，与帖后二13的“圣灵成圣的工作”完全一样，即en hagiasmoō
pneumatos,参冯荫坤，《帖撒罗尼迦后书》，页262；“灵”是指圣灵，非人的灵，尤其是这三词组分别将父、灵、子三位一体在救赎计划中的角色表明出来。

有学者认为，这词组正是表达信徒在洗礼中归入基督，并且将他们分别出来服侍神。
Selwyn, p.119; Best, p.71;
Furnish, “Elect Sojourners,” p.5; Davids, p.48.

在新约中，成圣不只是在地位上的，亦会表现于实际的生活中（参罗六19、22；林前一30；提前二15），在彼得前书中，虽然没有直接地讲及圣灵在信徒生命中不断的工作，但在第二章四至十节中，当作者描述信徒的生活时，就将“属灵的”（“灵祭”“灵宫”）和“圣洁的”（“圣洁的祭司”“圣洁的国度”）两个形容词紧密地放在一起，表明这因圣灵而得以成圣的神的子民，是要过圣洁的生活。正如第一章十五至十六节彼得勉励读者的话：“那召你们的既是圣洁，你们在一切所行的事上也要圣洁。因为经上记着说：‘你们要圣洁，因为我是圣洁的。’”（参一22）。

“而听从耶稣基督，又蒙他血所洒的人” 〔新〕的翻译，更为贴合原文：“因而
eis在这里指结果过于目的，参NIDNTT,
3:1186-1187有关这介词这两种用法的讨论，这两者往往难以清楚划分，因为结果可以是预备的目的。
顺服，并且被耶稣基督的血洒过的人”

在原文中，“耶稣基督”可以只是用作形容“血”，或“顺服”和“血”。若是形容“顺服”和“血”，则在原文中的“耶稣基督”此genitive，便身兼两种不同的用法，前者为objective
genitive，后者则为possessive genitive（这里不可能是subjective genitive,如Hillyer,
p.30）。这种做法极不自然，如〔和〕〔吕〕〔当〕〔思〕〔现〕，曾立华，页9；杨东川，页135。另一方面，是将两者看为均是属于耶稣基督的，“耶稣基督的顺服和耶稣基督的血洒”，如Kelly,
p.10.但这种做法，却与文理中讨论神子民的身份不相符。较合理的看法，是将“耶稣基督”只联于后者，“顺服”一词则是独立地使用。〔新〕、Hiebert, “1
Peter 1:1-2,” p.72f; Michaels, p.11; Kistemaker, p.38;梁家麟，页11。

将“顺服”与“血洒”以此次序并列，在旧约中有相似的用法。出埃及记第廿四章五至八节（参民十九9、13、20～21）就将顺服和血洒连在一起。

在旧约中，“血洒”是用于立约（出廿四3～8）、祭司的膏立（出廿九21；利八30），及长大麻风的病人痊愈后的洁净之礼。

因此十分可能“顺服”和“血洒”是表达一个观念的两个方面。根据出埃及记第廿四章，在神与以色列民立约的情节中，先是以色列民承诺遵守圣约中的要求（出廿四3），然后摩西将血洒在百姓的身上（出廿四6～8）。

这种“历史的重演”（reenactment of history），亦可参尼九1～十一3。

新约的确立，不再使用牲畜的血，而是基督的血成为神和人之间立约的凭据（参可十四24），使人得以脱离过往的罪（参一18～19），进入圣约之中，成为神立约的子民。“蒙他血所洒”的意思即“将一个人带进基督死亡领域的影响之下，使他与那死了的〔基督〕连成一致”。

Goppelt, p.75.
而所立的约，亦要求人顺服到底，矢志不渝。
Beare, p.51; Michaels,
pp.11-12,53; Davids, p.49.

这里的顺服，一方面是指从外邦信仰皈依福音，以致顺服这福音（罗一5，十6，十六26），另一方面我们不应以为这里只是说明起初的相信，亦同时包括履行此约所要求的顺服的责任。

Best, p.71; Clowney, p.35认为这里只是说明开始时的顺服福音，但正如Grudem,
p.52指出，没有任何清楚的例证足以说明hypakoeē是单指起初的顺服真道。

基督立约的血（参来九18～21，十二24）是人得以顺服，并与神之关系相联无间的唯一依靠。
Beare, p.51; Stibbs, p.73;
Grudem, pp.54-55; Hiebert, “1 Peter 1:1-2,”p.73.
这是神的拣选和使神的子民成圣所要达成的目的。

F.H. Agnew, “1 Peter 1:2-An Alternative Translation,” CBQ 45(1983),
pp.68-73认为eis不应看为目的或结果（结果是目的的实现），而应视为是做成目的或结果的原因。但正如他自己也得承认的，这介词在彼得前书中出现过42次之多，无一次是作为原因的用法。但eis是否可用作原因，是十分值得怀疑的（参NIDNTT,
3:1187），这并非此介词的最自然用法。参Davids, p.49 n.10,但Davids似乎误解了Agnew的看法。

记载于出埃及记中发生在以色列民身上的事，在新的时代成就在新约的信徒身上。
特别参J.W. Pryor, “First Peter and the
New Covenant(1),” pp.2-3，说明这节经文立约的背景，并与出埃及记第廿四章及1QS第三章平行的地方，亦参Goppelt, p.74.
Idem., pp.71-72指出类似的公式，可见于爱色尼人在重申圣约的节令中（1QS
1:16-3:12）。这立约的背景，与一18～19和二5～10之关系密切。注意出埃及记第廿四章的血之使用和第廿五章开始描述会幕的建造。亦参出廿九20～21祭司透过血洒的

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此处表明作为蒙神拣选的神子民群体的独特的身份，其本源是来
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礼仪分别出来事奉神。属灵的圣殿和祭司的服侍亦记载于彼前二4～10。亦参W.D. Kirkpatrick, “The Theology of First
Peter,” Southern Journal of Theology 25(1982), p.77. W.C. van Unnik,
“Christianity According to 1 Peter,” ExpT 68(1956-1957),
p.81指出当时外邦人要皈依成为犹太教徒时，亦需要行类似出埃及记第廿四章的仪式，同时在彼得前书中可找到其他类似犹太人归服者的用词，参二5的“来到”，二9“出黑暗入光明”。参该处之注释。



自父神在永恒中恩典的旨意。其执行乃是藉着圣灵将他们分别为圣（参一11～12，四14），其最终的结果是要建立一种立约的关系：叫神的子民坚守与神之间的约中的要求，靠赖基督的血，得以顺服神的心意而行事。这蒙拣选神子民的群体，在地上为寄居者，可能好像没有为他们带来什么地上的权利和尊荣，但这神子民群体的尊严，是基于他们的由来，是出自三一真神永恒的心意。


Best,
p.72指出这里我们开始见到三一神的教义，参太廿八19；林前十二4～6；林后十三14；弗四4～6；帖后二13～14。但不是如Selwyn,
p.249的看法，说这里假设了三一神的教义。亦参Hillyer, p.26; W.D. Kirkpatrick, “The Theology of First
Peter,” Southwestern Journal of Theology 25(1982), pp.70-73.
一2下
“愿恩惠平安多多的加给你们”
这问安语比当时一般的长，在旧约中类似的话可见于但以理书第四章一节和第六章廿六节：

特别参狄奥多田（约第二世纪）的旧约希腊文译文。

“愿你们大享平安”。在保罗的书信中，均使用“恩惠”和“平安”作为问安语（参启一4）。有可能当彼得写这书信前，这种问候的方式，在教会圈子中，已相当的通行。这两词全面地综合了神在基督耶稣里赐予信徒的一切福气。“恩典”并非当时希腊或希伯来信件中常用的问安语，

这可能是希腊文“恩惠”（charis）及“问安”（charein）的字，这两字原文的读音十分相似。但并不肯定这是否使用“恩典”一词的由来。参W.G.
Doty, Letters in Primitive Christianity (Philadelphia: Fortress， 1973), p.29.

本书第一章十节即指出这恩典是神在基督耶稣里救赎的恩惠，包括了在基督里的宽恕、慈爱和怜悯，是神无条件白白的赐予。“平安”是希伯来人常用来问安的话，是神赐予他子民的礼物，指生活在一种健全的状态之中，有时候甚至可与得到救赎同义。

eirēnē, v. Rad, TDNT, II:405-405; TLNT, 1:424-438; EDNT,
1:394-397;参诗卅七11，七十二7，这祝福与弥赛亚的年代有关。

对新约的基督徒来说，此字涵括了神与人之间的和好（弗二14～17；罗五1、10）、人内心的平静（罗十五13；腓四6～7）、人与人之间彼此的和好（罗十四17；弗二14～17，四3；彼前三11）。这平安是透过神在基督耶稣里的恩典而带给信徒的。“多多的加给你们”一语，曾用于犹太和早期教会的书信之中（参犹2；彼后一2），

有关其他当代使用这问安方式的书信，参Bauchkam, Jude and 2 Peter,
pp.20,166认为这种问安方式，在犹大书、彼得前书和后书中出现，反映这形式可能在当时罗马教会中已相当普及。
神是恩典和平安的赐予者。

plēthyntheiē一字是divine passive, voluntative optative.

“这祈愿是代祷；更甚：有力的应许、祝福”。
Goppelt, p.76.

“寄居”一词在初期教会的著作中是常见的。

正如Michaels, p.8所指出，不单因为这字在七十士译本中出现了33次之多，亦因为信徒深切体会他们作为寄居者这身份之重要。

例如在革利免致哥林多教会的书信，即革利免壹书卷首的问安语中（在“罗马寄居的神的教会致在哥林多作寄居的神的教会”）；坡旅甲致腓立比的书信的卷首问安语中（“在士每拿寄居神的教会致在腓路曼林〔Philomelium〕寄居的神的教会和所有各处作寄居的圣而公之教会”）。根据教会史的鼻祖优西比乌的记载（《教会历史》5,24.14;5,18.9），初期教父爱任纽和亚波罗纽均称基督教会为“寄居的”。后来“寄居”更用作表达某地方的“教区”。尤为值得思想的，是第二世纪的教父丢格那妥书第五章中，对基督徒有以下的描述：


因为不可以凭他基督徒的国籍或方言或习惯，将他们与其他人分别出来……纵然他们一样生活在希腊和外族的城邑，正如各人有不同的际遇，他们亦跟随那国家在衣着、食物和其他日常生活中的风俗，但同时他们表现出令我们赞叹和独特的生活方式。他们生活在自己的国家，却只犹如过客（paroikoi）；作为公民，他们与他人分享一切，但他们亦如同外人（xenoi）般承担一切。所有异地皆是他们的故土；然而他们土生土长之地，是他们作客之所。……他们在地上过日子，但却好像天上的公民。他们奉公守法，同时他们的生活是超越了律法；他们爱所有的人，却遭人逼迫；他们不为人所知，甚至定罪；他们被杀害，但却死去活来；他们贫穷，但却使许多人得到富足；他们凡物缺乏，但却事事丰富；他们不被尊重，但在羞辱中却得着荣耀；他们被中伤，但终得平反；他们被咒诅，却祝福；他们被凌辱，却以尊重回报凌辱；他们作善事，但却被当作坏人受罚。当受罚的时候，他们如得生命般的喜乐；他们被当作外人（xenoi）看待，遭犹太人攻击；但那些憎恨他们的人，却无法合理解释他们的憎恨。