阿利斯特•麦格拉思（Alister McGrath），当代杰出的福音派神学家和教育家，曾任英国牛津大学威克里夫学院历史神学教授、威克里夫学院院长；现任英国国王大学（King’s College）神学、宗教与文化中心主任。
麦格拉思是一位影响广泛的福音派作家，他的研究范围包括历史神学、宗教与科学、基督教灵修学等。他的《上帝的义》、《追寻真理的激情》、《科学的神学》等神学著作使他跻身于当代最杰出的福音派神学家之列。他也是一位出色的基督教教育家，能将复杂的问题梳理得清晰易懂。他所编著的神学教材，如《基督教神学手册》、《基督教神学原典菁华》、《历史神学》等被神学院和大学广泛使用。

中文简体字版序
蔡序
陈序
原书序
如何使用本书

1导论
改革的呼声
“宗教改革运动”的概念
信义宗的宗教改革运动
改革宗教会
极端的宗教改革运动（重洗派）
天主教的改革运动
印刷术的重要性
宗教改革运动的社会背景
改教家的宗教观念
宗教观念的社会角色： 日耳曼与英格兰

2中世纪晚期宗教
民众宗教的增长
反教权主义的兴起
教义多元主义的兴起
权威的危机
英格兰的个案研究： 罗拉德派

3人文主义与宗教改革运动
“文艺复兴”的概念
“人文主义”的概念
古典学术与语言学
文艺复兴的新哲学
克里斯特勒对人文主义的观点
Ad fontes： 回到本源
欧洲北部的人文主义
欧洲北部对意大利文艺复兴的反应
欧洲北部人文主义的观念
瑞士东部的人文主义
法兰西的法律人文主义
英格兰的人文主义
鹿特丹的伊拉斯谟
人文主义与宗教改革运动的评价
人文主义与瑞士宗教改革运动
人文主义与维腾堡宗教改革运动
宗教改革运动与人文主义的张力

4经院哲学与宗教改革运动
“经院哲学”的定义
经院哲学与大学
经院哲学的类型
唯实论对唯名论
“帕拉纠主义”与“奥古斯丁主义”
新路派（“唯名论”）
新奥古斯丁派（“奥古斯丁主义”）
中世纪经院哲学对宗教改革运动的冲击
路德与中世纪晚期经院哲学的关系
加尔文与中世纪晚期经院哲学的关系
经院哲学的社会处境

5改教家生平导论
马丁•路德
茨温利
梅兰希顿
布塞
加尔文

6因信称义的教义
奠基性主题： 借基督得救赎
恩典的概念
马丁•路德的神学突破
称义的教义
路德早期的称义观
路德对“上帝的义”的发现
称义之信心的性质
路德称义的教义的原因和结果
“法律式称义”的概念
改教家对称义的分歧
称义与瑞士宗教改革运动
后期的发展： 布塞和加尔文论称义
天主教的回应： 特兰托公会议论称义
称义的性质
称义之义的性质
称义之信心的性质
拯救的确据

7预定的教义
茨温利论上帝的主权
加尔文论预定
后期加尔文主义的预定
恩典的教义与宗教改革运动

8回到圣经去
中世纪时期的圣经
“传统”的观念
圣经的武加大译本
圣经的中世纪地方语言译本
人文主义者与圣经
圣经与宗教改革运动
圣经的正典
圣经的权威
传统的角色
解释圣经的方法
解释圣经的权利
天主教的回应： 特兰托公会议论圣经

9圣礼的教义
圣礼与恩典的应许
路德论圣礼
路德论真实临在
茨温利论圣礼
茨温利论真实临在
茨温利论婴孩洗礼
路德与茨温利的对比： 总结与评价
加尔文论圣礼
天主教的回应： 特兰托公会议论圣礼

10教会的教义
宗教改革运动争论的背景： 多纳徒派的争议
宗教改革运动教会观的思想背景
路德论教会的本质
极端派的教会观
路德教会教义的张力
加尔文论教会的本质
教会的两个记号
加尔文论教会与宗教法庭
加尔文论教会的角色
教会大公性的争论

11宗教改革运动的政治思想
极端的宗教改革运动与俗世政权
路德两个国度的教义
茨温利对国家与地方官员的看法
布塞对地方官员与教会事奉的看法
加尔文对地方官员与教会事奉的看法

12宗教改革运动思潮的扩散
扩散的自然途径
地方语言
书籍
民众的交流
教理问答
信条
加尔文的《基督教要义》

13英格兰宗教改革运动思潮
英格兰宗教改革运动的起源： 亨利八世
英格兰宗教改革运动的巩固：
从爱德华六世至伊丽莎白一世
在英格兰宗教改革运动中的因信称义
在英格兰宗教改革运动中的“真实临在”

14宗教改革运动思潮对历史的影响
对世界持肯定的态度
新教工作伦理
宗教改革运动思想与资本主义的根源
人权与有据弒君的概念
宗教改革运动思想与自然科学的出现
结论
附录1神学及历史用语汇编
附录2主要原始资料的中英译本
附录3主要期刊和资料的标准缩略语
附录4如何引用主要的原始资料
附录516世纪引用《诗篇》的方式
附录6宗教改革运动的最新书目
附录7政治与思想历史年表精选参考书目
中英对照索引

“历史与思想研究译丛”总序
游冠辉/文

基督信仰不仅是建立在耶稣受死和复活的历史事实之上的信仰,也是在人类历史中展开的信仰。基督教从建立至今已有两千年的历史,有着丰厚的神学传统。尽管上帝的启示已经一次性地记载在圣经上,上帝的作为却贯穿在人类历史的长河中,尤其彰显在教会的历史之中。旧约中,上帝常常对以色列人讲述他在以色列民族历史中的作为。今天,我们同样需要了解上帝在教会历史中的作为,继承教会历史的丰厚遗产。历史让我们看到上帝的作为和信仰前辈的见证,激励我们更深地爱主；历史让我们看到前人的失败,警戒我们不要再重蹈覆辙；历史更让我们看到基督信仰的丰富性,帮助我们活出更丰盛的生命。
福音派常常将自己的神学传统直接追溯到宗教改革。福音派继承了宗教改革的宝贵传统，高举上帝话语的权威。不幸的是，许多福音派人士把“唯独圣经”简化为“只有圣经”，甚至连宗教改革的传统都弃之不顾。约翰•莱斯（John Leith）说：“新教徒总是很容易略过基督教许多世纪的历史，认为无须前人的帮助或者说阻碍，可以自己解读圣经。其实那些拒绝从教会传统的角度来解读圣经的人总是从自己的历史和文化传统的角度来解读圣经。”事实上，宪制的改教家路德和加尔文并不认为唯独圣经可以脱离教会或教会的基本传统而得到正确的理解。他们保留了教会大部分传统教义，因他们深信，这些对圣经的传统解释是正确的。在圣经与传统的问题上，路德和加尔文认同早期教父的观点。如威廉姆斯所说：“在教父看来，理解传统与理解圣经是相互参照的。……圣经是传统之内容的圭臬，传统是圣经的首要阐释者。换言之，传统不是在圣经之外另外添加的一套新鲜的信念或实践，仿佛是独立的另一个启示来源。”
对传统的漠视导致了福音派信仰变得越来越肤浅和浮躁。近年来，福音派内部不断有人指出福音派所面临的危机，并且开始回溯到更悠久的教会传统中去寻找应对危机的神学资源。这些思想对于中国教会具有十分重要的意义。
中国教会对待传统普遍存在三种有害的倾向。第一种倾向是反对一切传统，认为传统是属人的遗传，主张我们应该直接回到使徒时代。他们中间甚至有人认为，连大公教会所确立的信经，如使徒信经、尼西亚信经、卡尔西顿信经，都是西方人理解的基督教教义，未必是圣经的真理。第二种倾向是把自己碰巧领受的传统或宗派当做唯一的真理，其他的传统或宗派都被视为极端甚至异端。还有一种倾向是不求甚解，不深究任何传统的实质，只要不明显违背圣经，什么都可以。
我们怎样才能避免这些有害的倾向？首先，我们必须了解教会的历史和传统。其次，我们还必须深入地思想这些传统的意义。“历史与思想研究译丛”试图帮助人们了解教会的传统，思想这些传统对于今天的意义。我们所选择的图书，包含了三种类型的著作。一种侧重于历史，但又不乏对历史的思想；一种侧重于思想，但又不忘记思想的历史背景；还有一种是把历史与思想糅合在一起，历史是思想的内容，思想是历史的生活方式。我们盼望透过这些著作，能够呈现出教会不同时期的历史传统，并帮助读者从传统的这口深井中欢然取水。


5  改教家生平导论
　　或许我们会忽略一个事实，就是宗教改革运动不只是涉及社会力量（这个弱点严重削弱社会历史学者所提供的宗教改革运动典范的价值），或只是关乎宗教的观念（这个弱点往往见于较为明确的宗教改革运动神学的记述中）。宗教改革的思想是由一群相当重要的个人所孕育和发展的。这些观念是以什么态度被接受的，以及它们对社会整体有何影响，无疑与社会因素有深刻的关系，可是这不等于我们可以忽略那些对宗教改革运动思潮的产生和发展极具贡献的个人。
　　一般人都同意，宗教改革运动有两个杰出的领导人物： 马丁•路德和加尔文。虽然普遍认为瑞士改教家茨温利对瑞士宗教改革运动的起源和早期发展相当重要，不过他却被视为宗教改革运动的“第三号人物”。通常对茨温利这样的较低评价，往往受到学者的批评，他们渴望指出他的思想的独创性，以及他在某些主要由瑞士人影响政治领域的地区中，奠下巩固宗教改革基础的重要角色。不过，不论这正确与否，一般认为茨温利对于西方基督教思想的塑造，并没有路德或加尔文那样具有影响力。
　　本章综览五位改教领袖的生平。除了上文提到的三个人物，还会简略介绍路德的同工梅兰希顿，以及斯特拉斯堡这座大城的改教家布塞。在此强烈建议，在你阅读后面较为分门别类讨论宗教改革的神学观念之前，首先阅读本章。本章提供了重要的历史和生平资料，是这些观念的基本背景材料。我们由改教家的五道洪流中最巨大的一道开始——马丁•路德。

马丁•路德

　　马丁•路德（1483—1546）被公认为最重要的改教家。路德于1483年11月10日在德意志城镇艾斯莱本（Eisleben）出生，由于他的受洗日期11月11日正是纪念图尔的马丁（Martin of Tours）的节期，所以取名马丁。他的父亲汉斯•路德（Hans Luder，这个名字是当时的拼写方式）在翌年迁往邻近的曼斯菲尔德（Mansfeld），在此经营一个小小的铜矿业务。1501年，路德在爱尔福特开始接受大学教育。他的父亲明确想要他成为一个律师，显然知道这会为家族带来经济上的好处。1505年，路德在爱尔福特完成一般的文科课程，可以继续研读法律。
　　不过最后，他没有用多长的时间念法律。约在1505年6月30日，路德到访曼斯菲尔德之后返回爱尔福特。就在他行近斯道特亨（Storterheim）的村庄时，遇到一场大雷雨。忽然间，一道闪电击中他附近的地面，把他抛离马背。路德在惊恐中高呼： “圣安妮救我，我愿意做一名修士！”［圣安妮（St Anne）是矿工的主保圣徒（patron saint）。］1505年7月17日，他进入了爱尔福特七大修道院中最严格的那间——奥古斯丁修院。路德的父亲对这个决定感到十分恼怒，在相当长的一段时间中，与儿子保持疏远。
　　爱尔福特的奥古斯丁修道院与爱尔福特大学之间关系密切，容许路德在预备接受圣职的课程中，钻研中世纪晚期宗教思想的重要人物，例如奥卡姆的威廉、德埃利和比尔等。1507年，他被任命为教士。到了1509年，他获得了第一个主要的神学资格。最后，1512年10月18日，他获授神学博士学位，达至他学术研究的高峰。不过，到了那时，他已经迁离爱尔福特，在邻近的城镇维腾堡安顿，当地有一间相当新的日耳曼大学。
　　维腾堡大学（University of Wittenberg）是由选侯智者腓特烈于1502年建立的。他建立这个学问中心的动机，不只是为了教育；他可能想要超越邻近的莱比锡大学的名声。路德在得到博士学位之后不久，就取得了维腾堡的圣经研究教席，而且余生都留在那里（除了偶尔离开之外）。他是接替施道比茨的教席，后者是德意志严守会规的奥古斯丁修会（German Observant Augustinian）的代理会长，在路德之前负责那个教席。
　　一般认为，路德在维腾堡的讲学构成了他以后神学发展的基础。88路德逐渐显明的神学思想，背后是由持之以恒地研读某些圣经经文作为基础，这一点相当重要。在1513至1519年这段重要时期中，路德讲授了以下的科目：

　　1513至1515年诗篇（首次课程的讲授）
　　1515至1516年罗马书
　　1516至1517年加拉太书
　　1517至1518年希伯来书

　　在这段期间的某一刻，路德彻底改变了他的神学观点。对于这个突破的性质和日期，学者之间存在着强烈的争论。在本书以后的章节中，我们将会详细讨论这一点。
　　路德通过一连串的争论，声名大噪。最先的一个争论是集中于赎罪券的买卖。美因茨的大主教阿尔伯特（Albert of Mainz）允许在他的辖区中售卖赎罪券。在维腾堡地区负责推销赎罪券的是台彻尔，此人让路德深感气愤，促使他写信给大主教阿尔伯特，对这种做法提出抗议，而且撰写了95条拉丁文的论纲，打算在维腾堡大学中辩论。路德的同侪梅兰希顿以后记述，这论纲也“张贴”（为了向公众展示而钉上）在维腾堡的城堡教堂门上，日期是1517年10月31日。这一天后来被视为是宗教改革运动开始的标志。事实上，这份论纲并没有引起多大注意，直至路德把它们广泛流传，而且翻译成德文。
　　大主教认为，这些论纲是对他的权威的直接挑战，于是把它们随同一封指控信呈交给罗马。然而意外的是，这没有引起多大冲击。教廷这时候需要智者腓特烈的支持，确保可以选出教廷属意的候选人，继承神圣罗马帝国君主马克西米连（Maximillian）的帝位。结果，路德没有被召唤至罗马，为对他的指控答辩，而是由教廷代表卡耶坦（Cajetan）于1518年在当地审问他。路德拒绝收回他对售卖赎罪券的做法的批评。
　　在1519年的莱比锡辩论中，路德的名声更加高涨。路德与他在维腾堡的同侪卡尔施塔特在这场辩论中，一同对抗一个来自因戈尔施塔特（Ingolstadt）的著名神学家艾克。在论到权威的本质的复杂辩论过程中，艾克设法要路德承认，在路德看来，教宗与一般教会会议都有可能犯错。更为甚者，路德暗示在某种程度上支持波希米亚（Bohemia）的改教家胡斯（Jan Huss），后者早已被谴责为异端。89艾克显然认为自己已经赢了这场辩论，因为他迫使路德表明了对教廷权威的观点，而这些按照当时的标准来说是非正统的。
　　然而，其他人却欣然接纳路德的批评。许多人文主义者的反应尤其重要，他们认为路德的批评显示出他是他们的一分子。事实上，实情不是这样的。不论如何，这个“建设性的误解”（constructive misunderstanding）却导致路德被当时的人文主义者捧为名人，在人文主义者的圈子中声名鹊起。虽然路德与伊拉斯谟在1524至1525年间的辩论，最后终止了路德同情人文主义者进程的想法，他却至少享受了在莱比锡辩论之后几年间许多人文主义者（包括伊拉斯谟和布塞）的默默支持。
　　路德与人文主义者之间在1519年前后的短暂甜蜜相处，可以见于他塑造自己风格的方式。当时有一个虚荣的做法，就是人文主义作者坚持以他们名字的拉丁文或希腊文的拼写方式自称，这或许是为了让他们看来较为高贵。就这样，菲利普•史华兹尔特（Philipp Schwarzerd）变成了梅兰希顿（Melanchthon，字面意思是“黑色的大地”），约翰•胡斯根（Johann Hauschein）变成了厄科兰帕迪乌斯（Oecolampadius，字面意思是“屋子的光”）。大约在1519年，路德顺从了这种时代趋势。到那时候，路德一直被誉为中世纪教会的批评者。他对基督徒自由的强调——证据见于1520年所撰写的《基督徒的自由》（On the Freedom of a Christian）——导致他把玩了他的家族名称的原来拼写方式Luder，他把这个字改为埃留提利乌斯（Eleutherius，字面意思是“解放者”）。在似乎是一段相当短的时间中，他厌倦了这类做作。不过，他的家族名称依然采纳了一个新的拼写方式： Luder 变成了Luther。
　　1520年，路德出版了三部重要的著作，立即成为人所共知的改教家。路德聪明地以德文写作，使他的观念可以被大众所明白： 当时拉丁文是欧洲知识分子和教会精英所用的语言，平民百姓所用的是德文。在《致德意志贵族书》中，路德热情地指出教会改革的需要。不论是教义和陈规，16世纪的教会都已经远离新约圣经。他那简洁有力和措辞巧妙的德文，吸引群众认真思考某些严肃的神学观念。
　　路德受到这本著作的非凡成就所鼓舞，跟着撰写了《教会被掳巴比伦》（The Babylonian Captivity of the Christian Church）。在这篇相当有力的作品中，路德指出福音已经被掳至建制的教会中。他认为，中世纪的教会已经把福音禁锢在教士和圣礼的复杂系统中。教会变成了福音的主人，然而它应该是福音的仆人。这一点在《基督徒的自由》中进一步加以讨论，路德在这部作品中，同时强调信徒的自由和责任。
　　直至现在，路德都是争论和谴责的中心。901520年6月15日，路德受到一道教宗诏书所谴责，而且命令他撤回自己的观点。他拒绝了，而且公开把诏书烧毁，以表羞辱。翌年1月，他被革除教籍，而且被传召前往出席“沃尔姆斯会议”。他再一次拒绝撤回他的观点。路德的处境变得越来越严峻。认识到这一点，一个友好的日耳曼诸侯安排他被“绑架”，把他藏匿在爱森纳赫（Eisenach）附近的城堡瓦特堡。路德在被隔离的8个月中，让他有时间仔细思考他许多观念的含义，而且检讨他的动机的真诚。当他在1522年返回维腾堡负责城中的宗教改革运动时，他的观念已经得到欧洲各地相当大的支持。到了这个阶段，宗教改革运动可以说是开始了。在它的早期阶段，肯定是由路德所塑造的。
　　路德在这个早期阶段对宗教改革运动的影响是基础性的。他在瓦特堡被隔离期间，容许他致力于几项主要的改革计划，包括礼仪的修订、圣经的翻译，以及其他改革的专著。1522年，德文的新约译本面世，尽管整本圣经的翻译和出版要到1534年才完成。1524年，路德提议有必要在德意志的城镇中设立学校，把教育延伸至妇女。1529年的两部教理问答打开了宗教教育的新领域（参本书第十二章）。
　　然而，严重的争议迅速出现。1524年，伊拉斯谟出版了一部著作，其中最要紧的是他对人类自由意志的观点。路德在1525年的回应并不是措辞最圆滑的文献，而且这导致他与伊拉斯谟最终的决裂。更严重的是，1525年的农民战争（Peasants’ War）使路德的声誉受到极大损害。路德认为，封建地主有权制止农民的叛乱，在必要时可以运用武力。路德对这个问题的论著——例如《斥亦盗亦凶的农民暴众》（Against the Thieving and Murderous Hordes of Peasants）——对于叛乱差不多没有任何影响，却严重破坏了他的形象。
　　或许最重要的争论，出现在路德与茨温利之间对“真实临在”（real presence）的本质观点的极度分歧（参本书第九章）。路德坚持基督在圣餐中的真实临在，显然与茨温利的比喻性或象征性的取向相当不同。虽然许多人试图协调两者的观点，或至少把分歧所造成的损害减至最少——最后都是徒劳无功。由黑塞的菲利普（Philip of Hesse）所安排的马尔堡对谈（Colloquy of Marburg, 1529），尤其显得重要。它的失败，可以视之为是在政治和军事的因素日渐不利，极需共同合作之时，却造成了日耳曼和瑞士的改教阵营永久分离。
　　到了1527年，路德的健康状况显然不佳，91他所患的病现在可确认为是美尼尔氏症（Meniere’s disease）。路德相信自己不会活得长久，就娶了一个曾是修女的女子伯拉（Katharina von Bora）为妻。虽然路德在晚年仍然继续撰写了一些重要的神学著作（尤其是《加拉太书》的注释），他却越来越注意他的健康状况，以及宗教改革运动斗争的政治活动。1546年，当他试图去调解曼斯菲尔德城某些德意志贵族之间的龃龉时，溘然长逝了。
　　路德对宗教改革运动每一层面的影响，实际上都相当大。他如何理解圣经解释、称义、教会和圣礼的教义，仍然是神学上的里程碑，在本书中将会详论。然而，他对政教关系的观点可能未经深思熟虑，给人以在冲突压力之下构思出来的印象。不论如何，路德必须被视为宗教改革运动两个最重要的人物之一，故此他的思想必须进一步详论。
　　现在，我们转而探讨另一个没有那么重要的人物的生平，他就是瑞士改教家茨温利。
茨温利
　　若要明白瑞士改教家茨温利（1484—1531）的事业和策略，就不能不考虑他在瑞士联邦中的背景。“瑞士”（Switzerland）一词是衍生自三个原本的区域——施维茨（Schwyz）、乌里（Uri）和翁特瓦尔登（Unterwalden）——它们于1291年签署一份共同抵御奥地利人的公约。这份公约称为“海尔维第（瑞士）同盟”（Confederatio Helvetica），在以后年间逐步扩大。1332年，卢塞恩（Lucerne）加入联邦，然后是苏黎世（1351年）、格拉鲁斯和楚格（Glarus and Zug, 1352），以及伯尔尼（1353年）。这个同盟的强处见于1388年的纳肯费尔斯（Nhenfels）战役，在这场历史著名的战役中，确定了它的存在。瑞士的传奇爱国英雄威廉•特尔（William Tell）对抗奥地利压迫者的故事，就是源自这个时期。1481年，索洛图恩（Solothurn）和弗里堡（Fribourg）等州加入同盟，把成员州增至10个。1501年，巴塞尔和沙夫豪森也加入，然后是1513年的阿彭策尔（Appenzell）。在法国大革命之后，再没有其他州加入同盟了。
　　茨温利生于1484年元旦，92出生地是圣盖尔州的吐根堡河谷（Toggenburg valley），位于今天瑞士的东部。严格来说，圣盖尔不是瑞士联邦的一部分。不过在1451年，圣盖尔与瑞士某些州结盟，故此茨温利经常自称为瑞士人。茨温利早期在伯尔尼就读，然后进入维也纳大学（1498—1502）。由于维也纳当时正在推行大学改革，被公认是接近瑞士的最出色大学之一。在卓越的人文主义者领导下（例如策尔蒂斯），大学接纳了人文主义者的改革。然后，他前往巴塞尔大学（1502—1506），在那里强化了他的人文主义立场。1506年，他被按立为教士，随后10年在格拉鲁斯任职，然后于1516年调往艾因西德伦（Einsiedeln）的本尼迪克会（Benedictine）修院担任“民众教士”（Leutpriest）。
　　茨温利在格拉鲁斯担任教区教士期间，成为瑞士士兵的随军教士，这些士兵当时是在法国与意大利战争中的雇佣兵。他随军参与了马里尼亚诺战役（1515），瑞士军队在这场战役中惨败，大量士兵死亡。这次事件导致茨温利坚决反对雇佣兵行业的立场，也对瑞士孤立主义的发展极具重要性。因着马里尼亚诺战役，瑞士人决定不再参与别人的战争。
　　到了1516年，茨温利已经深信教会需要改革，站在伊拉斯谟等圣经人文主义者的同一阵线。他购买了伊拉斯谟的希腊文新约版本，而且研读希腊文和拉丁文教父的著作。茨温利在离开艾因西德伦前往苏黎世之时，已经相信基督徒的信仰和实践是要基于圣经的需要，而不是人文的传统。
　　1519年1月1日，茨温利在苏黎世大教堂就任“民众教士”的新职位。从一开始，他决心改革的计划已经十分明显。他开始讲授《马太福音》的一系列讲章，完全不理会传统的经课。茨温利在苏黎世的事业几乎突然陷于终结；1519年夏天，苏黎世爆发瘟疫，让他差点死去。他得以逃过大难，影响了他对“护理”（providence）的想法，本书在稍后会再讨论这一点（参本书第七章）。
　　不久之后，茨温利的改革变得更为激进。1522年，他的讲道积极攻击传统天主教信仰生活的每一层面，包括圣徒崇拜的仪式、禁食的做法，以及对马利亚的敬拜。他的讲道在城中引起了争论，让市议会感到不安。市议会担心动荡会在城中漫延，因此决定要把问题解决。1523年1月，安排了一场大型的公众辩论，由茨温利与他的天主教对手互相对垒。93当茨温利与当地某些天主教教士辩论他的改革方案时，由市议会坐席审判。很快显示，茨温利占了上风。茨温利可以毫不困难地把希伯来文、希腊文或拉丁文翻译成为苏黎世的本地语言，显示他对圣经的掌握是他的对手根本没法比得上的。结果显而易见。市议会决定了一个基于圣经的改革方案，由茨温利草拟，成为该市的官方政策。
　　1525年，苏黎世市议会终于废止了弥撒，由茨温利的圣餐版本所代替。茨温利对于圣餐含义的观点，最后造成了极大争论（参本书第九章）；事实上，茨温利最为人所记得的，可能就是他对主餐的极端“记念论”（memorialist）的看法，认为那是当基督不在时记念他的受死。
　　茨温利受到改革成功所鼓舞，劝服其他市议会以同样方式进行公众辩论。1528年出现了一次重大的突破，当时伯尔尼市在一场类似的公众辩论之后，决定接纳宗教改革运动。伯尔尼是在这地区的一个政治和军事的重要中心。它于1536年在政治和军事上支持被围困的日内瓦，证明在宗教改革运动的第二阶段中，对于树立加尔文的影响力极具决定性。故此，加尔文作为一个改教家的成就所归功于茨温利的程度，比一般人所认为的还要深。
　　茨温利在1531年10月11日一场捍卫他的改革的战役中逝世。
梅兰希顿
　　梅兰希顿（1497—1560）是路德在维腾堡最亲密的同工之一。梅兰希顿生于1497年2月16日，就读于海德堡（Heidelberg, 1509—1512）和图宾根（Tübingen, 1512—1518）的大学。然后，他于1518年前往维腾堡大学担任一个新开设的教席。
　　虽然梅兰希顿的专长是希腊文，他很快就发展了对神学的兴趣，在不少领域受到路德的鼓励，迅速被他影响。梅兰希顿的一个最早期的神学重点，就是关于圣经的权威。他在1519年为神学学士学位发表的一系列论文，尤其清楚见到这一点。然而，人们普遍认为对圣经权威的这个重点，最清楚见于梅兰希顿一本值得纪念的著作——《教义要点》（Loci Communes），94这本书的初版于1521年面世。
　　我们在本书第十二章中将会探讨《教义要点》的影响。不过，在这个阶段我们可以指出，梅兰希顿这本著作是围绕一系列的圣经主题建构的，尤其是关于称义的教义。全书的主旨是提供一个基督教神学的系统，由圣经来塑造和支配。梅兰希顿显然认为，伦巴德的中世纪神学标准教科书《四部语录》在这方面是有缺陷的，而且期望采纳一个以《罗马书》的主题为基准的取向。他作为一个教育家的角色，也特别见于他对《奥格斯堡信条》（Augsburg Confession, 1530）及其论辩作出的定稿，两者都是在1530年出版的。
　　路德被罗马谴责，导致他的旅行自由受到严重的限制。故此，梅兰希顿经常要肩负起在萨克森选侯以外地区演讲交流的责任。结果，信义宗的宗教改革运动的发展和扩散，往往反映了特别与他有关的强调之处。尤其是梅兰希顿所强调的“中性之事”（adiaphora），即相信可以容许对某些事情有不同的意见。1546年路德逝世之后，这个问题就变得特别重要，当时出现了一连串的政治和军事挫折，意味着信义宗要面对失去支持的情况逐渐增加。梅兰希顿试图发展一套实用主义的取向，以便尽可能在新的环境下维护信义宗的遗产，当时的情况是已经有许多人背叛了。“真正信义宗信徒运动”（GnesioLutheran movement）的出现，可以看作是对梅兰希顿的调解的回应。
　　现在，我们转而探讨另一个改教家，他在当时有相当大的成就，不过往后却被许多人遗忘了，他就是布塞。
布塞
　　布塞（1491—1551，他的名字可以拼作 Butzer）生于法国的阿尔萨斯（Alsace）。他早年加入多米尼克会，可能是为了得到接受教育机会的好处。布塞于1517年前往海德堡研读神学。他开始景仰伊拉斯谟，这一点在1518年得到证实，而且明显地改变了方向，当时他在海德堡的辩论中听到路德的演讲。95布塞觉得，路德只是明确地说出伊拉斯谟含蓄地暗示的意思，因而认为路德和伊拉斯谟都可以被视为在一套共同的假设上，致力争取改革。
　　1523年5月，布塞移居斯特拉斯堡这个帝国城市。宗教改革当时正在这个城市推行，尽管形式稍微减弱和不稳定。布塞开始投身于这场运动，成为它最重要的护教家和理论家之一。他深入参与福音派内部的对话，致力维护宗教改革运动的合一。虽然布塞个人在真实临在的辩论中是支持茨温利的一方，他却积极谋求在这个问题上的和解，深深感到它对合一的严重威胁。《维腾堡协定》（Wittenberg Concord, 1536）一般被视为他在这方面的最大成就，在协定中发展出福音派思想基础的一套共识，在这个基础上，不同的重点或强调都是可以被接纳的。
　　布塞的最大影响是对斯特拉斯堡这个城市本身。在16世纪30年代期间，布塞能够建立一间可实行的改革宗教会，成为其他想在别的城市推行类似事情者的典范。正如我们将要指出的，加尔文在斯特拉斯堡的旅居（1538—1541）特别有其重要性。然而，在施马加登同盟（Schmalkaldic League）于1546至1547年间被帝国军队击败而产生的政治困境之后，布塞选择于1549年离开斯特拉斯堡。同一事情曾经为梅兰希顿造成类似的困境，现在对布塞带来相关的难题。
　　布塞移居英格兰。他被爱德华六世（Edward Ⅵ）委任为剑桥大学钦定神道学教授，要他专注于撰写一部讨论理想的基督教社会的重要作品。《论基督的统治》（De regno Christi）在1550年出版，这本书被视为是改革宗神学的典范，书中致力在福音的基础上，改革教会和社会。布塞于1551年逝世，未能达成他所致力追求的改革。
　　在神学上，布塞可以被视为一个复杂的混合体。他对神圣主权的强调，尤其见于他的拣选教义中，可以被认为是暗藏了加尔文对这个问题的许多说明。虽然他热情地支持路德的宗教改革，却在圣餐的真实临在这问题上，倾向瑞士的立场。他似乎也暗示，路德对称义的理解，没有对善工给予恰当的位置；在某些方面，布塞的取向——基于“不敬虔者的称义”是通过信心与“敬虔者的称义”是通过善工的区分——可以被视为代表了伊拉斯谟的立场，强调称义的道德含义。
　　我们探讨布塞的思想层次，在本书中将会涉及几个要点。96现在，我们要讨论宗教改革运动两个主要神学家中的另一位——加尔文。
加尔文
　　对许多人来说，加尔文（1509—1564）的名字差不多等同于日内瓦。虽然日内瓦现在是瑞士的一部分，但在16世纪却是一个小小的独立城邦。不过，加尔文是一个法国人。1509年6月10日，他在法国的努瓦永这个主教座堂城市出生，该市位于巴黎东北70英里。他的父亲负责本地主教辖区的财务行政，可以依靠主教的资助，以确保供养他的儿子。在16世纪20年代初的某段时间（可能是1523年），年轻的加尔文前往巴黎大学升学。
　　加尔文在科迪埃（Mathurin Cordier）手上奠立了拉丁文语法的完整基础之后，就进入了蒙太古学院。加尔文在完成了严格的文科教育后，迁往奥尔良学习民事法律，那时可能是1528年。虽然加尔文的父亲原本期望儿子研读神学，却显然改变了心意。加尔文后来提到，他的父亲似乎明白，研读法律通常都会让人富有。加尔文的父亲可能也失去了本地主教的资助，因为在努瓦永有财务上的争议。
　　一般认为，加尔文详细研读民事法律，让他得以掌握方法和观念，后来用于改教家的事业中。他在奥尔良学习希腊文。大约在1529年，加尔文移居布尔日，受到伟大的意大利法学家阿尔恰蒂（Andrea Alciati）的名望所吸引。大多数研究加尔文的学者认为，加尔文极度清晰的表达方式是受到阿尔恰蒂的影响。加尔文接触法兰西的“法律人文主义”，普遍被认为对于塑造他的理解方式——以古典的文献（例如圣经或罗马的法律文献）应用于现今的处境——具有相当大的重要性。
　　加尔文在完成法律课程之后，很快就返回努瓦永。他的父亲患病，在1531年5月逝世。他已经被当地的主教座堂教士团革除教籍。加尔文不再有家庭的责任（他的母亲在他年幼时已经逝世），就返回巴黎继续他的学习，而且越来越同情当时在该市甚嚣尘上的宗教改革观念。然而，大学和城市当局对路德的观念深具敌意。971533年11月2日，加尔文突然被迫要离开巴黎。巴黎大学校长科普（Nicolas Cop）发表了一篇大学演说，公开支持路德的因信称义的教义。巴黎的议会立即对付科普。科普的演说副本出现在加尔文的手稿中，暗示他可能参与编写这篇演说。不论如何，加尔文恐怕自己的安全受到威胁，就逃离巴黎。
　　到了1534年，加尔文成为宗教改革运动的热心支持者。在以后的年间，他定居在瑞士城市巴塞尔，不再受到法国的任何威胁。他善用自己被迫而有的闲暇，出版了一本注定对宗教改革运动极具影响力的著作： 《基督教要义》。这本书的初版在1536年5月出版，系统并清晰地说明基督教信仰的要点。作者极其专注，运用余生一再增订这本著作。本书的初版有6章，最后在1559年出版的版本（加尔文于1560年把它翻译成他的母语法文）却有80章。它被广泛视为在宗教改革运动中出现的最伟大著作之一。我们将在本书第十二章中较为详细地讨论这本书的发展和影响。
　　加尔文于1536年初结束他在努瓦永的事务之后，决定到斯特拉斯堡定居，从事个人研究的生活。可惜的是，从努瓦永前往斯特拉斯堡的直接通路不再可以通行，原因是法国的法兰西斯一世与皇帝查理五世之间爆发战争。加尔文必须迂回绕道，途经日内瓦，这座城市最近从萨伏伊邻近领地中取得独立。日内瓦当时陷入混乱的景况中，刚刚逐走当地的主教，开始了一场在法国人法雷尔与维若特（Pierre Viret）之下的极具争议的改革方案。他们听闻加尔文在城中，就要求他留下来，协助宗教改革的事业。加尔文勉为其难地应允了。
　　他尝试为日内瓦教会提供教义和教规的坚固基础，遭遇到强烈的反对。日内瓦人刚刚驱逐了当地的主教，许多人都不想再强加给他们一套新的宗教规条。加尔文试图改革日内瓦教会的教义和教规，受到一个相当有组织的反对力量的强烈抗拒。在一连串争论之后，事情于1538年的复活节有了终结： 加尔文被驱逐出这个城市，逃亡至斯特拉斯堡。
　　加尔文比预期迟了两年到达斯特拉斯堡，开始补回失去了的时间。他迅速地写了一系列重要的神学著作。他修订和扩充了《基督教要义》（1539），而且翻译了这部著作的首个法文版本（1541）；98他在著名的《复萨多雷托书》（Reply to Sadoleto）中，撰写了一篇论宗教改革原则的主要辩词（萨多雷托枢机主教曾经致函日内瓦人，邀请他们重投罗马天主教会的怀抱）；他在释经上的技巧，也见于他的《〈罗马书〉注释》（Commentary on the Epistle to the Romans）。加尔文作为该城说法语会众的牧者，也可以得到改革宗牧者所要面对的实际难题的经验。加尔文通过他与斯特拉斯堡改教家布塞的友谊，可以深入思考城市与教会的关系。
　　1541年9月，加尔文获邀重返日内瓦。当他不在期间，宗教与政治的情况已经恶化。该城邀请他回去，重建城中的秩序和信心。这时候返回日内瓦的加尔文已经是一个有智慧和经验的年轻人，远比三年之前更有能力担负面前的重任。虽然加尔文仍然与城市当局不和超过10年之久，却处于拥有权力的地位。最后，反对他的改革计划的力量逐渐消失。在他人生的最后10年中，他实际上对城中的宗教事务拥有决定权。
　　当第二次在日内瓦期间，加尔文可以发展他的神学和日内瓦改革宗教会的组织。他设立了宗教法庭（Consistory），借此加强教会的教规，而且创立了日内瓦学院，训练改革宗教会的牧者。这期间并不是没有争议。加尔文卷入了与卡斯特利恩（Sebastien Castellion）的严重神学争论中，涉及基督降在阴间的正确解释，以及《雅歌》是否正典的问题。他与博尔塞克（Jerome Bolsec）之间对于预定的教义，也爆发了相当强烈和公然的辩论。卡斯特利恩和博尔塞克最后都要离开日内瓦。一场较为重要的争论是关于塞尔维特（Michael Servetus）的，他被加尔文指控为异端，最后于1553年被判火刑烧死。虽然加尔文在这次事件中的角色，并非如某些批评者所暗示的那样显著，不过塞尔维特的事件却不断损害了加尔文作为一个基督徒领袖的名声。
　　到了1564年春天，加尔文显然病入膏肓。2月6日主日的早上，他在圣皮埃尔（SaintPierre）讲坛作了最后一次讲道。到了4月，加尔文无疑已经药石无灵。他的呼吸困难，一直气喘吁吁。1564年5月27日黄昏8点钟，加尔文与世长辞。根据他的遗愿，他被葬在一个公墓中，没有立石记录他的埋葬之处。
　　加尔文的神学一直引起人们相当大的兴趣，尤其是关于他对预定的观点，以及教会的教义。我们在本书中将会较为详细地探讨这些观念。
　　在探讨推动宗教改革运动思潮的主要人物的背景之后，我们现在可以开始较为详细地讨论这些观念。99我们以路德最重要的一个主题——因信称义——开始。


6  因信称义的教义
　　宗教改革运动思潮首个研究的主要课题是因信称义的教义。在探讨这个课题之前，必须先考虑基督教思想的一个中心主题，也是本书在许多课题的讨论中一再强调的。若对“借基督得救赎”（redemption through Christ）这个复杂的概念缺乏理解，就不可能讨论称义、恩典、预定或圣礼的教义。下文介绍这个主题，说明它在大体上对宗教改革运动思潮的重要性。
奠基性主题：借基督得救赎
　　“借基督得救赎”的主题一再贯穿新约、基督教崇拜和基督教神学。它的基本概念是上帝已经借着基督在十字架上受死，完成了对有罪的人类的救赎。［1］这救赎是不可能通过其他途径来达成的。在基督教神学著作中运用的“救恩论”［soteriology，源自希腊文的soteria（拯救）］一词，指的是围绕基督借着受死和复活完成救赎所构成的观念和形象的网络系统。在这个观念的网络中，可以识别出五个不同的构成元素：

　　1. 得胜（victory）的形象。基督借着他的十字架和复活，已经胜过罪、死亡和邪恶。信徒因着信心，可以分享这胜利，而且宣称已经拥有它。
　　2. 法律地位改变的形象。基督借着他在十字架上的顺服，为罪人取得饶恕（forgiveness）和赦免（pardon）。那些有罪（guilty）的人可以清洗他们的罪孽，而且在神的眼中得称为义。他们免除刑罚，而且获赐在神面前成义的地位。“称义”（justification）是属于这个类别的形象。
　　3. 个人关系改变的形象。人类的罪必然导致与神疏离。102“神在基督里叫世人与自己和好”（哥林多后书5：19），因而让他与人类的更新关系既是可能，也是可以做到的。正如互相疏离的人可以通过宽恕（forgiveness）和复和（reconciliation）的过程，从而再次建立关系，那些与上帝远离的人也可以借着基督的受死，得以亲近上帝。
　　4. 释放的形象。那些被邪恶、罪孽和惧怕死亡的压制力量所囚禁的人，可以借着基督的死而得到释放。正如基督突破了死亡的囚牢而得以自由，信徒也可以因信而突破罪恶的束缚，从而得到丰盛的生命。“救赎”（redemption）是属于这个类别的形象。
　　5. 复原（restoration）至完全的形象。那些因罪而不完美者，可以借着基督的十字架而再次得以完全。借着基督的十字架和复活，他能够包扎我们的创伤，医治我们，让我们得以复原至完全和灵性健康。“拯救”（salvation）是属于这个类别的形象。

　　“称义”是上述救恩论用语系列的成分之一，用来描述基督徒借着基督得蒙救赎的经验。它所采取的立场，在宗教改革时期尤其重要，部分是由于对保罗作品的新兴趣，它在其中具有显著的特色（特别是在《罗马书》和《加拉太书》）。在宗教的处境中，“称义”一词并不常见，故此我们在进一步讨论前需要一些解释。英文的“称义”是试图表示“在上帝面前正直（right）”的复杂旧约概念。经过一段曲折而复杂的翻译和诠释传统——从希伯来文至希腊文、从希腊文至拉丁文，以及最后从拉丁文至英文——“称义”变成是指在上帝眼中的义的（righteous）地位。“称义”一词可以意译成“与上帝正确（being right）相处”。同样地，“称为义（to be justified）”可以意译成“与上帝处于正确（right）的关系”。路德改教方案的中心，就是罪人如何称义的问题。我们由查考“恩典”（grace）一词的意思开始讨论这个课题。
恩典的概念
　　正如我们所见，“恩典”一词基本上是指“对人类不配得与非赚取的神圣恩宠”。在新约圣经中，恩典的观念特别与保罗的著作有关。103在基督教会历史中，最有力发展与维护上帝恩典观念的作者，就是希波的奥古斯丁。事实上，正是因为他对这观念的强调，使他被称为“恩典博士”。因着文艺复兴晚期与宗教改革时期产生了对保罗与奥古斯丁两人著作的兴趣，就不难理解由此也重新产生了对恩典观念的兴趣。
　　在中世纪期间，恩典倾向被理解为一个超自然的实体（substance），由上帝注入人类的灵魂，从而促使救赎出现。［2］这个取向的论据之一，在于诉诸上帝与人类本性之间那完全和不可逾越的鸿沟。由于这个鸿沟的缘故，人类根本不可能与上帝建立一个有意义的关系。在我们得蒙上帝悦纳之前，需要有某些东西填补这鸿沟。那“东西”就是恩典。
　　故此，恩典被理解为某些由上帝在我们里面创造的东西，以致成为一座桥梁，跨越纯粹的人性与神性——这是某类中介的东西。这样，恩典被视为某类桥头堡或中介物，借此让原本是神人之间的鸿沟得以跨越。恩典是一个实体，不是上帝的一种态度；正如上文所述，中世纪对马利亚的观念是视之为一个恩典的蓄水池，部分是基于对一段关键圣经经文的误译，而部分是因着把恩典视为某类物质的观念。上述对恩典的观念在宗教改革运动之前已经受到严厉的批评；到了16世纪开始时，它们大多数已经声名狼藉。
　　正是恩典的上述观念，把其视为上帝所给予不当得的恩惠，构成了因信称义的教义，这教义通常正确地被视为当时德意志信义宗的宗教改革运动起源之基础。瑞士宗教改革运动也对恩典观念有类似的关注，虽然此关注是以十分不同的方式表达。正如我们将会见到的，茨温利与加尔文都相当强调与神圣主权相关的观念，特别是关于预定论的教义。我们首先看看路德如何发现唯独因信称义的教义。
马丁•路德的神学突破
　　马丁•路德广泛地被视为欧洲宗教改革运动最重要的人物。他不只赫然耸现于基督教会的历史上，104更在欧洲（特别是当时的德意志地区）的思想史、政治史与社会史上占有重大位置。在许多方面，他都表现为一位悲剧性人物，并兼惊人的魄力与严重的缺点。他在沃尔姆斯会议上面对神圣罗马皇帝，显出他极大的个人勇气，即使他未必可能真正说出那句归给他的名言： “这是我的立场，我别无他法。”然而在数年之间，他谴责当时日耳曼农民因着压迫而起的反叛，对于许多人来说，似乎显示了他在政治上的天真。
　　路德是本于一个观念而踏上人类历史舞台的。该观念使他确信当时的教会误解了福音，那是基督教的本质。故此，有必要重新唤起它归回本来面目，首先改革它的思想体系，然后是它的做法。他的观念可以总结为“唯独因信称义”一语，在此有必要解释这观念是什么意思，以及这观念为何如此重要。路德的神学突破［通常被称为“高塔经验”（Turmerlebnis）］，所关心的问题是罪人如何与公义的上帝建立关系。因着这问题对日耳曼宗教改革运动发展极为重要，我们打算在此详细探讨。
称义的教义
　　正如上文所述，在基督教信仰中心的观念，是相信尽管人类如何有限与脆弱，仍然有可能进入与永生上帝的关系中。不论在最初的新约圣经作品（尤其是保罗书信）或后期基于这些经文而建立的基督教神学思想中，这观念都是以一连串的隐喻或形象来表达的，例如“拯救”与“救赎”。到了中世纪晚期，其中一个形象越来越显得特别重要： 称义。“称义”一词与“称为义”（to justify）这动词的意思是“进入与上帝正确（right）的关系中”，或可能是“如何在上帝眼中成为义（righteous）”。称义的教义，被认为是关乎个人应作何事才能得拯救的问题。从现存的史料看，在16世纪曙光初露之际，这个问题越来越多被人提到。我们已经指出，人文主义的兴起如何带来对个人意识的再次重视，以及对人类个体性的重新觉醒。在这个人意识渐渐觉醒之际，产生了对称义教义的新兴趣——那是人类作为个体如何进入与上帝的关系的问题。105对于保罗与奥古斯丁两人著作的新兴趣，反映了上述对个人主体性（subjectivity）的关注。［3］这关注尤其可见于彼特拉克（1304—1374）的作品。
　　不过，教会如何回答以下的关键问题： “我必须做什么事才可以得拯救？”在上文我们提到中世纪晚期在教义上的混乱情况。这混乱似乎最有可能是关于称义的教义。有多个因素引致这混乱。首先，教会已经有一千多年没有对此问题作出权威性的宣告。在418年，迦太基大公会议讨论过这问题，而第二次奥兰治会议也于529年提出较为详细的建议。不过由于无法解释的原因，后一个会议及其决定竟然不为中世纪的神学家所知。这个会议似乎要到1546年才被重新“发现”——那时宗教改革运动已经展开了一代之久。其次，称义的教义似乎是中世纪晚期神学家喜爱辩论的题目，结果导致对此问题不成比例的大量意见流传。不过，哪一种意见才正确呢？教会在衡量这些意见时所表现的勉强与无能，让这个本来已经十分棘手的问题越加混乱。
　　人文主义的兴起带给教会的主要问题是——“我作为一个个体究竟必须做何事才可以得拯救？”这问题却找不到任何可靠的答案。人文主义把一个问题强加在教会身上，日后事件显出，教会无法作答。整个场景已经设定成一幕悲剧，而路德却碰巧站在舞台上，担当了这悲剧的主角。
路德早期的称义观
　　路德是在爱尔福特大学就学的（1501—1505），当时该校由新路派控制着。路德在经过一段为修会担当不同职务的时期之后，于1511年被委任为维腾堡大学圣经研究的教授。根据路德的工作规定，他讲授了不同的圣经书卷： 《诗篇》（1513—1515）、《罗马书》（1515—1516）、《加拉太书》（1516—1517）与《希伯来书》（1517—1518），以后他第二次再讲授《诗篇》（1519—1521）。我们现在拥有路德每次讲授的记录（以不同形式），让我们得以追寻其思想的发展，由这时期一直至《九十五条论纲》（1517）与著名的莱比锡辩论会（1519）。
　　我们的兴趣特别集中于他首次诗篇课程的讲授，106通常称之为《〈诗篇〉讲义》（Dictata super Psalterium）。当时为期两年，每周2至3小时，路德逐篇讲解《诗篇》意思，按照他的了解，以各样方法向那些被其风格深深吸引的听众讲授。路德经常在这些课堂上讨论称义的教义，让我们可以清晰地探讨他早期对此课题的观点。结果，我们发现路德起初可以说是新路派思想相当忠心的追随者。［4］上帝已经与人类制定了契约（pactum），上帝就有责任向任何满足某项最低先决条件［“尽你所能”（quod in se est）］的人，把其称之为义。事实上，路德教导上帝施恩给谦卑人，所以凡是在上帝面前谦卑者，自然可以被称为义。在《〈诗篇〉讲义》中有两段引文可以说明这原则：

　　正是为此原因，我们才可以得救： 上帝与我们已经立下遗约（testament）与契约（covenant），以至任何相信与受洗的人都必得救。在这契约中，上帝是全然真实与信实的，而且受其应许所规范。
　　“你们祈求，就给你们，寻找，就寻见，叩门，就给你们开门。因为凡祈求的，就得着……”（马太福音7：7—8）因此，那些神学博士十分正确地说，上帝一定向那些行心中之事（quod is se est）的人施予恩典。

　　由于罪人承认他们对恩典的需要，并且向上帝呼求赐予，故此要求上帝履行其责任，称罪人为义。换句话说，罪人借着呼求上帝，采取主动： 罪人可以做一些事，以保证上帝会作出回应，称其为义。正如我们在上文所说的，上帝与人类之间的契约规定了一个架构，在其中相对微小的人为努力，可以获得不成比例的极大神圣回报。不论如何，那是需要某些有限的人为努力，才可以要求上帝履行其义务，以恩典来赏赐罪人。
路德对“上帝的义”的发现
　　路德发现自己在“上帝的义”（iustitia Dei）的观念上，碰到难以解决的困难。这个观念在《诗篇》与《罗马书》中都极为重要，而路德在1513至1516年间也是讲解这些书卷。故此，我们发现他在授课期间有时会详细讨论这个观念。在他思想发展的这个阶段，他理解的“上帝的义”为不偏不倚的神圣属性。上帝以完全的无私来审判个人。107如果某个人符合称义的基本先决条件，那么不论男女均可被称为义；如果没有的话，不论男女均被定罪。上帝不会在审判中宽容或偏袒： 他全然是按照功德来审判的。上帝是公平与公正的，他给每个人的正好是他们所当得的——不会算多，也不会算少。［5］
　　在1514年底或1515年初，路德越来越清楚地看见这个取向的困难。假如罪人无法满足这些基本的先决条件，那会如何？倘若罪人是被罪所困与挫败，以致完全不能满足上帝对他们的要求，那又会如何？帕拉纠与比尔二人均处理过“上帝的义”的观念［6］， 他们认为人类可以满足这些先决条件，没有太大困难——但路德似乎开始在这点上逐渐接纳奥古斯丁的睿见，主张人在其罪性中如此受困，以致除非有上帝的介入，人是无法自拔的。
　　路德对于这个困局的评论极富启发性。他描述他如何尽其所能，做出成就救恩所需要的一切事情，结果却是越来越相信他不能得救。

　　我是个好修士，严守我的会规，以致如果有一个修士可以因着修道操练而进入天国的话，我就是那个修士了。我在修院的所有同伴都会肯定此事……
　　但我的良心却不会给我肯定，我时常怀疑并说： “你所作的并不完善。你的懊悔不够。你在认罪中遗漏了那事。”我越试图借着人的传统来补救这个不确定、软弱与烦恼的良心，我就每天越发现它的不确定、软弱与烦恼。

　　对于路德来说，他似乎根本不能满足拯救的先决条件。他没有得拯救所需的资源。上帝根本没法公正地赐给他拯救——有的只是定罪。
　　因此，“上帝的义”的观念成为对路德的威胁。它只是意味着定罪和刑罚。称义的应许是十分真实的——可是这应许所附带的先决条件，却根本无法满足。这就像是上帝应许要给瞎子100万元，条件是只要他能够看见。“上帝的义”的观念根本不是对罪人的福音，不是好消息，它所带来的只是定罪。路德对充满罪性的人类之能力的悲观态度逐渐增加，以致他对自己得拯救绝望，越来越看似是没可能的事。他问道： “我怎样才能找到一位满有恩慈的上帝？”（Wie kriege ich einen gndigen Gott？）到了1514年底，路德看来不能找到这问题的答案了。
　　这不仅是神学上的问题，即纯粹是学术的兴趣而已。108路德对此越来越感到忧虑，显示了十分强烈的存在（existential）向度。这是关乎他个人的事情，并不只是在课本上遇到的困难。对于路德来说，正如对许多其他人来说一样，人类存在的关键性问题，在于如何抓紧自己的拯救。某些现代读者大概难以感受此关注，这是可以理解的。不过，若要进入路德个人的处境，从而完全明白他的“神学突破”的重要性，我们就必须理解这问题对他是何等关键。这是他个人进路的最关键性的问题。
　　然后，有些事情发生了。我们永远不可能知道究竟发生了什么事，也不知何时发生的。我们甚至不知道它是在什么地方发生的——许多学者喜欢把这发现称为“高塔经验”，这是根据路德后来（却略为含糊）的个人回忆，似乎暗示他的突破是发生在奥古斯丁修院的一座塔上。然而不论这是何事，何时及何地发生，它完全改变了路德对生命的看法，最终驱使他走向宗教改革运动的最前线。
　　在他去世前一年的1545年，路德为他的拉丁文著作全集首册撰写了一篇序言，叙述了他与当时教会决裂的经过。这篇序言的撰写目的显然是向读者介绍自己，那些人可能不知道他怎样开始持守以他的名字命名的极端改教观点。路德在这篇通常称为“自传式散篇”中，意图为这些读者提供背景资料，介绍他蒙召成为一个改教家的经过。在开首叙述他直至1519年为止的历史故事之后，他转而谈及自己对“上帝的义”这问题的困难：

　　我当然想要明白保罗在《罗马书》中所说的。可是让我难以明白的不是因为惧怕，而是在第一章的句子： “上帝的义正在……显明出来”（罗马书1：17）。我讨厌“上帝的义”这句话，按照我所受的教导去了解，此义即上帝所仗之以为义的，并且刑罚不义的罪人。
　　虽然我作为一个修士是过着无可指摘的生活，却感到我在上帝面前是良心不安的罪人。我也不能相信我以行为可以取悦上帝。我非但不爱这位刑罚罪人的公义上帝，相反的我真是憎恨他……我拼命想要知道保罗这段经文的意思。最后，正当我夜以继日地默想“上帝的义正在……显明出来，……如经上所记： ‘义人必因信得生’”等字词的关系时，我开始明白“上帝的义”就是义人借此靠着上帝的恩赐（信心）而得生的基础；而这句“上帝的义正显明出来”109指的是一种被动的义，乃是恩慈的上帝借信称我们为义，正如经上所记： “义人必因信得生。”这马上使我感到好像重生一般，仿佛我已经穿过了敞开的门，进入乐园里。从那时起，我以全新的亮光来看圣经的全貌……而现在，我开始酷爱和赞美这个曾经憎恶过的用语： “上帝的义”，视之为所有句子中最甜美的，以致保罗这段经文成为我真正的乐园大门。［7］

　　路德在这篇著名的文章中，激荡着发现的惊喜，他想要说的究竟是什么？显然，他对“上帝的义”一语的理解，起了根本性的改变。然而，这改变的本质是什么？
　　这个主要改变是十分重要的。路德原本认为称义的先决条件是人为的行为，那是不论男女的罪人在被称为义之前都要履行的事情。可是，路德借着阅读奥古斯丁的著作，越来越深信这是不可能的事，路德只能把“上帝的义”解释为一种刑罚的义。然而在此文中，他描述他如何发现此词语的“新”意义——那是上帝赐给罪人的义。换句话说，上帝亲自满足了此先决条件，满有恩慈地将他对罪人称义的要求赐给他们。我们可以用一个比方（这不是路德所用的）来帮助理解上述两种取向的分别。
　　譬如你正在坐牢，而你得自由的条件是要支付庞大的罚款。这个承诺是真的——只要你能满足此先决条件，承诺就会实现。帕拉纠和比尔都接纳这假设，路德在早期也同样有此看法，认为你所需要的金钱正存放在某处。由于你的自由是比这些罚款更加珍贵的，你所得到的是十分值得的东西。故此，你支付了罚款。只要你有所需的资源，这便显得没有问题。不过，路德越来越认同奥古斯丁的看法，认为有罪的人类根本没有资本。他们所接受的假设是，由于你没有这笔金钱，自由的承诺对你的处境无大关系。故此，对于奥古斯丁与路德来说，福音的好消息正是你要购买你自由所需要的金钱，已经赐给了你。换句话说，有人已为你满足了先决的条件。
　　路德在这自传式引文中所描述的亮光，就是基督教福音的上帝不是一位严峻的法官，只按功德来回报个人；反而是一位怜恤与恩慈的上帝，把义作为礼物赐给罪人。110我们在前文已经提过，奥古斯丁派与帕拉纠派两者对称义的观念之间的差异。我们可以说，在路德的早期阶段，他采纳了一个近乎帕拉纠派的立场，后来逐渐变成近似奥古斯丁派的立场。正是为此原因，让研究路德的学者倾向对“新”或“发现”等用词加上引号： 路德的思想对他自己来说可能是新的，却极难说成是基督教的新发现。路德的“发现”其实是“再发现”（rediscovery）或“再挪用”（reappropriation）奥古斯丁的睿见。这不是说，路德只不过是重复了奥古斯丁的教训；他所引进的一些观念，可能会吓怕奥古斯丁——例如，他主张神圣的义是与人类对义的观念互相对立的，奥古斯丁却说两者是互相补足的。与卡尔施塔特的对比在此显得重要： 卡尔施塔特只是重复了奥古斯丁的看法，那是在反帕拉纠著作中的观点，而路德却是偶尔“创新地再阐释”奥古斯丁的观点。不过，路德在现今所构建的基本架构却无疑是属于奥古斯丁式的。真正的悔改应被视为恩典的结果，而不是它的先决条件。
　　这样的转变究竟在什么时候发生？在《〈诗篇〉讲义》（1513—1515）与《〈罗马书〉讲义》（1515—1516）的证据显示，路德似乎在1545年所描述的基本改变，大约发生于1515年间。［8］此点无可避免地存在着若干疑点与不确定的地方，原因有数个。以下分别谈论。第一，路德在1545年时对16世纪10年代之间事情的回忆，可能有一点混淆。毕竟，路德在撰写这些话时，已经是一个老人，而老人的回忆并不总是可靠的。尤其是，路德看事物的眼光可能已经“缩窄”了，把实际上长时间发生的事情浓缩成一段短时间。第二，1545年的文献没法肯定是暗示路德的突破发生于1519年，还是指到了1519年完成。路德所用的拉丁文转折用语显示，他是在使用某种“倒叙”的技巧，类似在《欲海情魔》（Mildred Pierce）或《相逢恨晚》（Brief Encounter；译按： 这是两部1945年的电影）等影片的手法。换言之，路德在他的历史事件叙述中，把他的读者带往1519年，然后追忆过去了的事件——例如他对上帝的义的发现。研究路德的学者一般的共识，是他的称义神学大约于1515年间经历了决定性的转变。路德在1517年10月张贴《九十五条论纲》之前，已经拥有了他的改革方案所建基的见解。
　　这些见解的中心是“唯独因信称义”的教义，而对这个用语之意义的了解是十分重要的。“称义”的观念已是十分熟悉。不过，“唯独因信”一词又作何解？称义的信心又有何性质？
称义之信心的性质
　　“某些人不明白为何唯独因信称义的原因，在于他们不明白信心是什么。”路德在写这些话时，把我们的注意力放在需要深入探讨“信心”这个让人困惑的词上。路德对信心的观念涉及三点，可以视之为对他的称义教义特别重要。这些论点每一个都被后来的作者（例如加尔文）所采用和发挥，显示路德在这点上对宗教改革思想具有十分重要的贡献。这三个要点是：

　　1. 信心是个人的一个参照点，而不是纯粹历史性的。
　　2. 信心是关乎信靠上帝应许的。
　　3. 信心联合信徒与基督。

　　我们将会分别讨论这些要点。
　　首先，信心不只是历史性的知识。路德认为，一个只是满足于相信福音书的历史可靠性的信心，不是称义的信心。罪人完全有能力相信福音书的历史细节，不过这些事实本身并不足以构成真正的基督徒信心。拯救的信心是关乎相信和信靠基督是为我们（pro nobis）而生，并且是个别地为我们而生，而且为我们成就了拯救的工作。正如路德所说的：

　　我经常提到两类不同的信心。第一类是这样的： 你相信基督真的是如在福音书中所描述和宣称的那位，不过你并不相信他是这样一个为你而生的人。你怀疑你是否可以从他得此，而且你想： “是的，我肯定他是为别人而生的人（就像彼得和保罗，以及虔诚和圣洁的人）。不过，他是为我而生的人吗？我可以确信期待得到从他而来的每样东西，正如圣人所期待的吗？”你看，这样的信心是空泛的。它没有从基督得到什么，也没有尝到他的什么。它没有感到喜乐，也没有爱他或被他所爱。这是一个关乎基督的信心，却不是一个对基督的信心……唯一称得上是基督徒的信心是这样的： 你无条件地相信，基督不只是为彼得和圣人而生的那位，他也是为了你自己——事实上，为你比其他一切人更甚。

　　第二点是以信心为“信靠”（fiducia）。信靠的概念在宗教改革的信心观念中是十分重要的，由路德以航海的比喻所表明。“凡事都是基于信心。没有信心的人，就像是一个人要渡海，112可是由于不相信船只而十分害怕。这样，他原地踏步，永远解决不了问题，因为他没有上船渡海。”信心不只是相信某些东西是真实的，它也是准备按照那信念而行，依靠着它。用路德的比喻来说，信心不只是相信一艘船存在，它也是关乎踏上船，把自己交托给这艘船。
　　然而，我们要信靠的是什么？我们是否纯粹在信心中有信心？这问题或许可以更准确地说： 谁是我们要信靠的对象？对路德来说，答案是毫不含糊的： 信心是关乎预备信靠上帝的应许，以及信靠作出这些应许之上帝的正直和信实。

　　任何人若是承认他的罪，就需要把他的信靠唯独并完全放在上帝的至高恩慈应许上。那就是，他必须肯定那应许任何认罪者必蒙赦免的一位，将以至高的信实来履行这应许。我们得蒙荣耀，不是由于我们认罪，而是因为上帝已经应许那些承认己罪者得到宽恕。换言之，我们得蒙荣耀不是由于我们认罪有何价值或功劳（因为并没有这样的价值或功劳），而是因为上帝应许的真理和确实。

　　信心有多少能力，取决于我们相信和依靠的那一位。信心是否有效，不在于我们信心的强烈程度，而在于我们所相信者的可靠性。要计算的不是我们的信心何等伟大，而是上帝的伟大。正如路德所指出的：

　　即使我的信心软弱，我仍然完全拥有同样的珍宝和同样的基督，正如其他人一样。没有分别……就像两个人，各自有100荷兰盾。一人以纸袋携带它们，另一人则以铁箱。然而即使有这样的分别，他们都是拥有同样的珍宝。故此，你和我所拥有的基督是独一和同一的，与你或我的信心强弱无关。

　　故此，信心的内容比它的强度更为要紧。热情地信任一个不值得信任的人，根本毫无意义；即使是稍微相信一个完全值得信靠的人，也是极为可取。然而，信赖不是一种临时性的态度。对路德来说，那是对生命的一种永不偏离地信靠的观念，对上帝应许的可靠性有确信的不变立场。
　　第三方面，信心把信徒联合于基督。路德在1520年的作品《基督徒的自由》中清楚地说明这个原则。

　　信心将灵魂与基督连合，如同新娘与新郎连合。正如保罗所教导的，因这个奥秘，基督与灵魂成为一体(以弗所书5：31—32)。113他们既然连为一体，其间就有了真正的婚姻关系——而且，是所有婚姻中最美满的，因为俗世婚姻只是这种真正婚姻的贫乏样式——随之而来的是各人的一切，无论善恶，皆为共有。因此，凡相信的人便能以基督的所有而自夸，并以此为荣，如同属于自己一般，而凡属信徒所有的一切，基督也自称为己所有。我们若将这两种所有加以比较，就会看到无可估量的裨益。基督满是恩典、生命和拯救。人的灵魂却满了罪恶、死亡和诅咒。现在